*本文原刊于《民族研究》2014年第4期39-57页。

民族志（ethnography）研究一直是人类学的看家本领。民族志不仅是研究方法，也是理论载体。上个世纪70年代以来，随着后现代人类学的挑战，传统民族志面临危机，田野中的研究主体被强调，田野和写作中的文学化倾向和文化创造愈加丰富。人类学家在大量涌入田野的新闻记者、撰稿人、旅游者面前逐渐失语，民族志本身的权威也在丧失。这些都对人类学家提出了质疑：民族志究竟还是不是我们的专业特长和赖以生长理论的土壤？我们究竟应该怎样理解民族志的地位？

本文通过对“民族志”的反思，指出三点传统民族志的理论误解和失解：（1）在中文语境中，民族志之“民族”译法存在不足，ethnography的合理译法是从“民族志”回归到“文化志”；（2）面对后现代理论对文化志方法论的挑战，传统民族志的问题是缺乏对“文化”之“信息”本质的理解。文化志作为“他者”的理解，必然具有歧义性和部分的真实，而这恰恰就是一种“文化的真实”。（3）人们之间的信息沟通是彼此间“文化的经验”沟通，它必然导致研究者和当事人彼此之间的有限度理解，形成所谓的“互主体性（inter-subjectivity）”问题。从“经验”的角度，经验是文化的，是研究者和研究对象沟通的桥梁，两者共同产生“意义”。因此，文化的尊重和平等是文化经验的原则，应该在对“经验”的深入理解下促进“互经验文化志（inter-experience ethnography）”的研究。

一、从“民族志”回归“文化志”

民族志对于人类学极为重要。格尔兹（C. Geertz）曾经这样描述民族志在人类学中的位置：如果你想要理解一门科学是什么，首先你不应该看它的理论和发现，当然也不是看它的学者说它什么，你应该看它的从事者在做什么。就社会人类学家而言，这些从事者所做的，就是文化志[1]。在此意义上，文化志是人类学的翅膀，没有这一翅膀，人类学就无法翱翔。理解文化志等于理解人类学，然而目前在对文化志的理解中，存在很多误解和失解，特别是在中国本土人类学学术语境中的“民族志”，译法存在学理上的不足。过往民族志研究在方法论上存在着“文化”缺失，即缺乏对“文化”之“信息”本质的理解，因而在面对后现代理论的挑战中表现乏力甚至失语。

早期北美的文化志开始于对印第安人的研究。泊维尔（John Wesley Powell）于1879年创立了美国民种学（文化人类学）办公署（Bureau of American Ethnology），首先在政府中建立了人类学的专门机构。作为地质学家，他是美国地质学测量的开创者，同时也进行文化志和语言学的研究，其对墨西哥北部印第安人语言的分类沿用至今。[2]1883年，博厄斯（F. Boas）开始印第安人的文化志研究，“文化”成为其核心概念，在西北海岸的印第安人研究是一个建立文化理论的经典文化志过程，他把记录和分析当地人语言作为文化志工作的中心任务，并派他的研究生去美国和太平洋的许多地方做调查。当时在文化志研究和理论上尚没有一种科学的方法，人类学家建立理论的依据多是靠二手的旅行者游记、传教士的报告等，以此来发现人类在文化进化、文化类型等方面的理论。博厄斯对此提出了批评，特别是在对文化进化论的批评中，提出了文化相对论的理论。这些理论将“文化”概念置于人类学的统治地位。博厄斯习物理学出身并获得物理学博士，这使他希望使用可信的材料和细致的推理来进行研究。他的努力使得文化志资料的收集空前丰富，人类学也第一次有了自己坚固的经验基础，正是基于这样的转变，文化人类学在20世纪早期开始成为一门科学，博厄斯因此被称为美国现代人类学之父。而当时所谓的“民族志”，就是印第安人的文化志。

Ethnography 和Ethnology分别于1771年和1787年由德国历史学家先后提出，在19世纪的欧洲大陆开始流传，重在对不同人群（people）、民族（nation）和种族（race）等文化人群的研究。Ethno-这个前缀，本意有文化群之义，Ethnology因此是“不同文化人群的学问”。中文翻译为“民族学”取其广义，即包括了人种、氏族、部族、狭义的民族。扬堃曾经指出：“光绪末年，我国最初从英文翻译的民族学著作叫‘民种学’，同年，从日文翻译的叫‘人种学’。一九〇九年，蔡元培在德国留学时，译为民族学。一九二六年，蔡氏发表《说民族学》一文，才开始引起我国学术界的重视。”杨堃还在注中补充道：1903年译有《民种学》一书，系德国哈伯兰原著，英国鲁威译成英文，林纾和魏易转译为中文。同年，《奏定大学堂章程》内，列有“人种学”，即ethnology。[3]除了学理上的考量之外，还有着民族主义和三民主义的影响。中国引入人类学早期，民族学和人类学两个概念并用。这一方面是受日本的影响；另方面有来自欧美的影响，反映出中国接受西方科学思想的两条渠道。

中文翻译ethnography为“民族志”已经成为跨世纪的约定俗成，然而在这一翻译后面，却隐含着一些方法论的问题。如对于田野资料的歧义性、真实性、主体性、伦理性等影响资料搜集、访谈和写作的“民族志”问题，很难用“民族”一词来讨论，因为人类学家的田野研究面对的是不同的文化，对此，国外学者多用“文化”一词。《人类学辞典》（The Dictionary ofAnthropology）定义ethnography（文化志）为：“通过比较和对照许多人类文化，试图严格和科学地逐渐展开文化现象的基本说明。由此，通常经过田野研究，文化志成为一个专门的既存文化的系统描述”。[4]其中的“人类文化”“文化现象”“文化的系统描述”等概念，清楚地定位了ethnography的文化志内涵。其中并无任何“民族”的界定。

《韦氏词典》对ethnography的解释亦十分清楚，所有的相关词条都是围绕着“文化”而展开的：

表：《韦氏词典》（第11版，2003年）的词条解释[5]

注：中文为笔者翻译。

从《韦氏词典》相关词条中可以清楚看到：没有任何将上述词汇翻译为“民族志”的可能译法。对于ethnography, 词条的解释十分清楚：“人类文化的研究和系统记录/以及由此研究产生的描述工作。”据此，ethnography最好的翻译就是“文化志”。以不同文化人群的研究做志，是文化人类学家的本职。其中，当然包括了民族，因为“民族”本身也是一类文化人群。

在中国学界，“民族志”的概念可能依然会被长期固守，即便大家明白了其中的内涵。这样一种语言惰性实际上正是文化惰性的反映。当人们“居于”自己的文化母体即母文化中，或者长期编织、接受、侵染于某种文化时，要改变固有的文化惰性是十分困难的。因此，当人类学者带着自己的母文化去理解他者的文化时，如没有长期的田野经验，没有认真的田野反省，要改变自己的文化视角、克服“民族志”一类的思维惯性来理解事物的本真，并不是件容易的事情。正因为如此，“民族志”带给我们的误解也会在自觉不自觉中产生，其对学科发展产生的影响不可低估。在文化志的意义上，对传统民族志中的一些方法论问题可以得到更好的理解，特别是面对后现代理论关于田野资料真实性与田野研究互主体性的挑战，“文化志”的视角十分重要。

文化是于文化志的重要性是不言而喻的。然而，文思理（SidneyMintz）十分担心文化概念庸俗化带来的危害，他认为自半个世纪甚至更早的时间以来，就有着对“文化”意义的庸俗化，“文化概念的日益扩散和简单化，无论是在学术领域之内还是之外，它与文化志一起，已经越来越成为非人类学家的生计”。“就人类学的专业史来说，并不都一致同意‘文化’一词的涵义，不过如今，很多人类学家十分热心去定义它，或者把陈述的问题联系到文化的定义，甚至在他们的学生或者他们彼此之间都是如此。相应地，这个几近放弃的概念也已经被非人类学家大规模地采用，他们采用人类学的观念和工具是为了他们自己的目的，不论这些目的之新旧。”[6]在文思理看来，正是因为文化概念的庸俗化以及人类学家对文化概念的滥用，导致了人类学对“文化”的失守，以“文化”为对象的文化志也出现了分割肢解：“实践中，我认为对文化的放弃助长了剥夺这个专业的一种声音：一种与众不同的文化上的发言权。……我们现在有文化的工厂和公司，有政治文化、国会文化、足球文化和衣帽间文化，以及战争文化等等。我认为这个中心概念的退出——使得‘文化’同义于‘某人做某事的一个空间’——对民族志研究者的未来弄出了一个真正的麻烦。”[7]文化概念的庞杂是否真的会影响文化志的研究？笔者曾经提出理解文化与社会的波粒二象性的观点，指出文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统。[8]因此，文化概念被广泛应用不足为怪。文化概念的广泛运用，并不意味着对人类学家是个难于应付的挑战，恰恰相反，正因为文化概念在描述人类生活上的广泛使用性，反而给了人类学家更加广阔的机会，训练有素的人类学家对此具有不可替代的学术优势，令他们可以奉献对文化的精彩研究，并通过文化的知识将对人类的理解普及到民众。如果有一天，这个世界上人人都成为了文化人类学家，那将是人类学的最大成功。

二、文化的真实

文化志在上个世纪七十年代以后面临后现代理论的巨大挑战。有学者认为有两个主要的趋势，一个趋势是关注文化的差异如何在文化志中得到表达，以及所谓的“经验文化志（ethnographies of experience）”如何发展；另一个趋势是关注找到有效的方法来显示文化志的主题如何被关联到历史政治经济的广泛过程。[9]后现代文化志的方法论问题尤其体现在《写文化——民族志的诗学与政治学》、《作为文化批评的人类学》等著述中，[10]后现代理论的最有力发难是挑战“真实”，即对于同一个村落、同一个受访者、同一个事件，会有不同的歧义性的理解，因而否认了所谓客观事物的唯一“真实”。后现代学者还强调文化志写作的文学化，以及研究者和其他政治权威对写作的影响。就文学化而言，带有想象和夸张等修辞的文学、诗学作品本身就具有超越现实的内在逻辑，而各种权力对文化志自觉不自觉的影响也不足为怪。

下面的例子是一个文化产生歧义性的典型：

在每天每人必须举行的洁身仪式中，包括一项口腔仪式。……该仪式的过程是，先把一小束猪毛与一些魔粉一起塞进嘴里，然后摆动这束猪毛，其一系列动作异常规范。除这种个人口腔仪式以外，人们每年还得去找一位圣嘴先生一至两次。这些圣嘴先生有一套给人以深刻印象的随身工具，包括各式各样的钻孔器、锥子、探针和竹签。这些东西被用来驱除口中的邪魔。在这个过程中，圣嘴先生对受术者施以令人难以置信的折磨。……在受术者看来，这些仪式的特点在于其极端神圣性和具有深远的传统力量。这一点明显地表现在这样一件实事上：尽管这些本地人的牙齿老在不断腐烂，他们却还是年复一年地跑到圣嘴先生那里去求助。[11]

“刷牙”在我们的文化中是再普通不过的一个“真实”，但是上面的例子却说明它并不那么“真实”，因为在初民社会中，人们以自己的文化和知识体系来理解，打破了我们关于“真实”的判断常识。

后现代理论似乎没有注意到，歧义性对于沟通和交流来说其实是本质性的存在。上述歧义性来自文化认知的信息本质，即使没有上述问题，再认真、公正的人类学家，也会陷入歧义性之中——这不仅仅是对人类学家。试想在日常生活中，人们对于一件事、一个人、一个村落的认知，一定会是歧义性的，这是“一般”的逻辑；而若要大家彼此达成一致的看法，则需要共同的文化、知识体系以及文化的经验，这反而是“特殊”的逻辑。只要是认知，歧义性是普遍的，而我们所谓的真实性，只不过是人们在歧义性的普遍中，寻求达成的某种相对一致。

文化既然是人类行为的“软件编码”，不同的文化具有不同的编码，包含了不同的逻辑、定义名和“算法”，不同的人，会带着不同的文化来理解“他者”，因此必然产生歧义性。从认知上，不仅人们之间有文化差异，每个人也都有自己的不同个体“文化”——人格。因此在日常生活中，我们很难达成对一个人或者一件事物完全一致的“唯一真理”的看法。这是普遍的法则，也是田野中的法则。沃尔夫（M. Wolf）在《一个讲三次的故事：女性主义、后现代主义和民族志的责任》中，以她半个世纪前随人类学家的丈夫在台湾做田野研究时，所留下的关于一个乡村女巫（萨满）的三种文本——自己写的文化志、原始的田野笔记以及几个同事搜集的观察资料，来讲述同一个对象的不同故事。她主张一种反映（reflection，研究客体的映像）加反省（reflexive，反身性的反思自我）的实验民族志（experimental ethnography），沃尔夫批评后现代和女性主义的人类学，认为反省民族志中反省的自我主体不应当只是西方人类学家或者女权主义者。前者假定他们优越于被研究的人——穷人、未受教育的人、野蛮人、农村人等等，带有殖民主义和种族主义偏向；后者在把自己作为男性的对立物时，等于承认了这个来自男权规范的女权，是与男性偏见相同的另一种偏见。参与对田野经验反省的“自我”，应当是没有各种偏见的平等的文化志工作者。不能以第一世界人类学家的大量反省要求第三世界的人类学家。[12]

沃尔夫虽然对后现代理论过于强调研究者主体的观点提出批评，强调基于研究主体反省（reflexive）以及基于研究客体反映（reflection）两者相结合的实验民族志，但是并没有解决三个文本的歧义性如何处理的问题。实际上，田野中的歧义性已经在马林诺斯基（B. Malinowski）与维纳（A. Weiner）、米德（M. Mead）与弗里曼（D. Freeman）、萨林斯（M. Sahlins）和奥贝塞克里（G. Obeyesekere）的公共争论中体现出来，[13]这与日常生活中我们不可能对一个人产生完全一致的看法是同样的。或者说，存在着认知的不同层面，在最细节的层面，不可能达成完全的一致，但是在逻辑和概念的层面，可以找到共同。基辛（R. Keesing）认为：

斯特劳斯对于每种文化都是独一无二的这个前提的挑战，表现出人类学家迫切需要找到心灵、经验、文化等基底的普同现象。人们感受宇宙秩序的方式，人们对自己、对时间、对变迁等的看法无疑有很大的变异范围。然而我们越来越觉得这似乎只是一个普同设计中的变异而已；这个设计来自人脑的结构和知觉设备以及人类生物性禀赋和社会生活的共同要素。但斯特劳斯在窥探心灵深层结构时所遭遇到的困难，可以警告研究者：我们才开始领会的是心灵和头脑中一个广泛的系统化的复杂和精微现象。[14]

列维—斯特劳斯（C.Levi-Strauss）关于认知中二分的普同观点，表达了一种跨文化的“真实”——凡是人，就有这样的认知逻辑。但是在不同文化中，具体的二分是丰富多样的。表面的差异和深层的一致是人类学家的追求。这种差异和一致构成了“文化的真实”。如果问差异和同一哪个更为真实？这无疑是一个伪问题。人们之所以可以相互理解而不为真实性问题所困扰，乃在于有一个相对真实的相互理解和共享的体系，这就是文化。凭借从小开始的“文化化”，人们之间可以相互了解，包括人类学家的田野和人们对人类学家民族志作品的了解。

在人类学的意义上，相对一致的真实是一种文化的真实——大家运用共同的文化编码达成的文化共识。换句话说，一些方法论上的歧义性等问题来自“文化”本身的信息性和象征性，文化志作为“他者”的理解，必然具有歧义性和部分的真实，而这种真实就是“文化的真实”。文化的真实告诉我们：真实是经验实践的相对真实，沟通者之间的文化编码和逻辑越接近，他们越会感到彼此经验的一致，越容易对某一事物认知的真实性达成一致。这也意味着：人类学家必须学习当地文化，尊重当地文化，才更能理解当地人，更能明白当地的事物。然而，包括后现代理论的诸多理论却失解于此，并且在很大程度上，不恰当地放大了研究者主体的作用和文学化书写的影响。对此，蔡华通过与克利福德（J. Clifford）的对话,指出了训练有素的人类学家完全可以排除围绕主观性的干扰，以科学民族志方法论认识异文化的研究对象。[15]

本土与外土的问题也许一直是中国人类学者的困惑之一。其后面的学理背景（在排除那些借本土化寻找生存空间等动机之后），主要是如何运用一个西方的知识体系来认识中国社会的知识转换的文化问题。从一般的抽象理论层面，好像数学、物理学一样，西方的也是中国的，两者没有明显的本土化问题；从经验理论层面，本土化是不可避免的，但是其意义应该是一种学术的个别经验。李亦园认为本土化的最终目的并非只是本土化而已，其最终目的仍是在建构可以适合全人类不同文化、不同民族的行为与文化理论。[16]从互补的角度理解本土化，或许有助于以一种平和的心态和学术的视野来看待本土化。笔者曾经提出“本土化面前人人平等”的观点，意在指出不论是本地人还是外地人，研究异文化时他们并没有特权，一个了解当地文化的外地人或外国人，并不见得比一个不了解当地文化、却自诩为“本地人”或“中国人”的人更理解当地社会甚至“中国”。[17]

因为政治权力或者话语霸权一类而导致的真实性偏离在日常中十分普遍，它们对文化志田野工作和写作的影响不言而喻，这就需要研究者的反省和伦理的自觉。因为任何文化志的作品，最终是研究者的自觉产物。如何在田野研究和书写中最大可能的排除政治权威及其影响，需要研究者自觉秉持公平、尊重、互信等伦理，不断反省研究中的各种权力之影响。在这一点上，倒是后现代学者们的反省精神给我们做出了榜样。

三、互主体性与“文化的经验”

“互主体性”是拉比诺（P.Rabinow）在《摩洛哥田野研究反省》中提出来的，这是拉比诺“反省文化志（reflexive ethnography）”的核心概念。他在田野中发现与受访者之间不乏友谊，也相互信任，却彼此不认同对方的文化，理解他们却不能像他们一样去对待现实，算是真正的明白吗？在他看来，与受访者之间只是部分的理解，不同的文化意义之网分离了我们。“我们根深蒂固地是彼此的他者”。[18]反省的文化志于是采取一种修正的现象学方法，批评传统文化志将研究客体看成外在于研究主体的东西。所谓反省，就是将研究者的主体意识作为文化志研究的一个不可或缺部分，并对主体的田野经验进行自我反省。这个田野研究中的自我，是在互主体中的文化自我，只有通过理解他人才能迂回理解自我。因此，文化志只是人类学家的一种解释范式，“事实”是在我们的解释中制造和再造的，是人类学家自己的解释。[19]如此看来，互主体的观点很明显也是“互文化”的。

无论如何，人们之间的信息沟通是彼此的“文化”认知而不是“民族”认知，它必然导致研究者和当事人彼此之间的有限度理解。在“经验”的意义上，理解当事人的想法是完全可能的。但是要完全明白是困难的，因为“经验”本身是文化的。换句话说，人们的“经验”是在文化编码体系中形成的，因此“经验”也是文化的一部分。相同文化体系的人容易相互理解，人类学家之所以要学习当地语言，进行长时间的田野工作，就是为了更加接近当地的文化，以便更好的理解他们。文化的尊重和平等是文化经验的原则，而拉宾诺一类后现代学者均忽视“他者”的文化经验，过度强调研究者主体的文化解释，即放大了主体的文化经验。这已经不是方法论的问题，而是文化志伦理的问题了。因为任何研究者都没有理由居高临下的面对受访者。尊重对方的文化，学习当地的文化，才可能更多了解当地人，这是田野工作的常识，也是文化经验和田野研究中互主体性沟通的基本原则。

特纳（V. Turner）在“经验与践行：走向一个新的过程人类学”一文中，对经验的重要性直言不讳：

对所有人文科学和研究来说，人类学是最深厚地植根于调查者的社会和主观经验之中。 每件事情都来自自我的经验，被观察的每件事情最终都是按照他（她）的脉搏而跳动。……所有的人类行动都浸透在意义之中，而意义是难于测量的，虽然它通常可以被领会——即使只是感觉并且是模凌两可的。当我们试图将文化和语言具体化时，意义从过去引出我们对今天生活的感觉、想法和思考。[20]

我希望恢复我们持久的人类学对“经验”的关注。我们不曾从其它人文研究中借得这个术语；它是人类学自己特有的。早就有一个关于人类学家的俏皮话：田野“经验”等于我们的“过渡仪式”。[21]

对于调查者来说，经验是相互的。共同的经验来自/产生共同的意义理解，来自/产生共同的文化。要获得对当地人的理解，他们必须进入两种文化秩序的中间状态——田野，通过田野研究的经验过程，转换研究者的理解为当地人的理解。“如果研究者开放自己，不仅学习语言，而且学会非语言的沟通编码——就好像钥匙开锁的过程，他们就可以被田野经验很好地转换。……经验必须联系到带有转换的践行。作为其主要结果，意义产生自转换的过程。”[22]这样一个转换过程，也是互经验的过程。

经验在认知的意义上，是一种借助感官进行信息采集，再通过大脑进行信息加工的动力学过程，目的是建立与目标物的确定关系。在“经验”的意义上，理解当事人的想法（native thinks）完全是可能的，这在人们的日常生活中很平常，因为“经验”的理解具有非简单点线精确的完形特征。人类学家的田野之所以如此诱人，正是在于他们长期的“经验”，并通过这些经验彼此进行文化的理解。因为经验的过程通常是一个文化的过程——既通过文化编码来经验，也将经验加入到自己的文化之中。因此，不同的文化下，“经验”事物的结果不同，造成了诸如“本土化”的问题——此乃不同的文化背景导致的对一地现象的理解差异。

在某种意义上，人类学家的田野正是为了进入他者的经验世界，学习他者的文化经验，以便更好地理解他者。经验一方面受到外部观念的影响，另方面受到内部主观感受的作用。[23]人们的经验实际上是一种认知的方式，即认知主体和被认知对象之间反复信息互动形成的知识编码。例如用手去拿一个杯子的过程，就是人与杯子的信息互动：人试探地伸手而感受用力的大小和距离，经过反复的实验，形成了人们用什么样的力去拿杯子的“经验”。

特纳的“经验”研究重在对“经验”的深入探讨，而挑战经验文化志（ethnography of experience）的是后现代理论的实验文化志（experimental ethnography）。与特纳不同，研究者主体的经验在文化志中被放大，被赋予合法性的活力。在《作为文化批判的人类学》的“人文学科的表述危机”一文中，指出了我们身处“实验时代”，认为表述危机是实验人类学的生命源泉。[24]相比功能主义和结构主义的文化志，实验文化志文本给予研究者重要的地位，他可以将自己的感受、思考和评价融入田野工作及其发现的陈述中，这已成为“实验”的标志。对此，一些学者关于研究主体介入会给研究对象带来影响的担忧似乎已经烟消云散。然而，给予人类学家田野主体的权威，等于给予了所有进入田野的主体以合法性。特别是新闻记者、小说家等等。结果，反而是人类学家自己权威的消解。文思理说道：“它关乎一个基本的认识论方面的重新争论，涉及到所有那些观察者会进入其观察的田野，从而成为其中一部分的专业——人类学很明显是其中之一。这个问题涉及非人类学家，但更多是人类学的，它已经长足地消抹了观察者特别是职业观察者如人类学家想象的权威。相对人类学家来说，那些报道人——电视台的新闻主持人、谈话节目的主持人、摄影师、艺术家、评论家、诗人、小说家等等，现在却获得了很大的相对权威。”[25]人类学家究竟是否具有文化志的权威性？为什么节目主持人和小说家能够获得更大的权威？这是因为一种文化现象的理解存在着深度和表浅的差别，人类学家的深度理解有如阳春白雪，合者盖寡，而新闻等媒体的浅度理解则容易被大众接受。

许多学者对后现代文化志批评的反应是寻找新的出路。主体加入民族志是实验民族志的特点。不过，将研究主体放大是危险的。也许我们可以思考：为什么没有所谓的“互客体性（inter-objectivity）”？看病的例子说明，医生似乎比病人还了解“自己”。因为Body有界，但是客体无界。实际上，信息也是同样的：人脑有界，信息无界。对老年痴呆、精神疾病的外部诊断，已经取代了主体的“自我”地位，消抹了病患主体对自己的权威。人们在日常之中大量的信息沟通，以开放的方式不断跨越主体之间的界限。在本质上，信息就是沟通双方的共同产品，封闭的信息自反馈和自沟通是自闭症的表现。互客体性中的医疗化，让医生具有了主体中心的地位，这与后现代理论强调研究者的主体中心地位十分类同。如果按照后现代的极端，人类学家变成人类医生，文化志变成不同文化人群的文化病历，人类学家可以以自己的主体权威来对研究对象随心所欲、品头论足，也就失去了文化志研究的意义。实际上，医生诊病也要询问病情，而人类学“医生”面对的“人类病人”要复杂的多，远远不是如同诊病的询问就可以了解的。更何况，人类学尚没有可以诊病和治病的统一科学理论和药方。

感情是互主体中的经常性成分，并非可以中立。因为有感情的互动沟通与没有感情的沟通是不一样的。人类学家不仅应该虚心学习当地语言和文化，而且应该在田野中付出感情。传统教科书认为人类学家应该是一个冷静的观察者，但是文化的经验沟通告诉我们，感情是文化沟通中重要的影响因素，就像我们愿意对有感情的朋友亲人倾诉衷肠一样。即是说，人类学家除了保持科学的精神，还应该对人类充满爱和真情，尊重研究对象。这也是一个人类学家做好田野研究的基本伦理。你不爱农民，歧视他们，就不可能了解农民，就会带着有色眼镜看待他们。我们曾经设想价值中立和不带任何情感的互动可以得到最客观的相互理解，然而这在田野中和现实中是不可能的。1921年，《美国人类学家》刊登穆尼（James Mooney1861-1921）的讣告。在讣告中这样评价他：

穆尼先生在他的研究方面不仅有科学的态度，他对印第安人有一种强烈的个人关注。他总是乐于倾听他们的困难，在他们可能遇到麻烦之前解决他们的困难，花费时间和钱来帮助他们，……这种态度最经常地表现在对被征服种族和受压迫阶级的保护，因为他的祖先无疑对此负有很大的责任。在所有这些下面，有一种强烈的感情上的东西。这是他生命的一部分，也是他作为一个成功的民族志者和有影响的人的奥秘所在。从这一特别的观点看，在民族志学者中，他属于少数不多的胜任者。[26]

穆尼于1861年出生于一个爱尔兰移民家庭，从小就对印第安人感兴趣，他后来供职于美国民族学办公署，长期从事印第安人的研究,曾勇敢地为印第安人辩护。他的《鬼灵舞蹈宗教和1890年的苏人暴动》（1896）是关于美国印第安人宗教的最伟大研究之一。在他们眼中，穆尼是真正的“印第安人”。一个带着深厚感情进入田野的人类学家一定比例行公事的人类学家能更好地了解当地人。因为情感是其文化经验的一部分，可以促进对他者文化的更深的理解，并由此促进互主体的沟通。

“互经验民族志（inter-experience ethnography）”的研究是将实验民族志对研究者和叙事（如文学化）之开放主张与传统经验民族志之文化经验研究结合起来。它强调互经验的叙事和写作，因为研究者主体的经验也可以反映研究对象的状况，因此将主体经验甚至基于主体经验的文学化引入文化志是合理的，但是反对超越经验的主观判断和随意的文学化倾向。

结论

本文通过对“民族志”这一中译名词及这一概念的理论反思，指出了“民族志”译法在学理上的不足，主张以“文化志”的译名取而代之。同时，反思了过往民族志研究方法论上的“文化”缺失，即缺乏对“文化”之“信息”本质的理解，因而在面对后现代理论的挑战中表现乏力甚至失语。本文从回归文化志、文化的真实与歧义性、互主体性与文化的经验三个方面展开讨论，强调了在文化认知的基础上，训练有素的人类学家通过深入的田野工作和文化志研究，能够不断揭示和呈现人类基于“经验”之上的“文化的真实”，并将实验民族志对研究者和叙事（如文学化）之开放主张与传统经验文化志之文化经验的研究结合起来，进行“互经验文化志”的研究。

[1]Clifford Geertz,TheInterpretation of Cultures. NY:Basic Books. 1973. 为讨论方便，对于ethnography的翻译，本文所引中文文献尊重原译，英文则采用“文化志”。

[2]参见W. Haviland, CulturalAnthropology (Ninth Edition). Harcourt Brace College Publishers. 1999.

[3]杨堃，《民族学概论》，中国社会科学出版社1984年版。

[4]Barfield,Thomas, 1997 The Dictionary of Anthropology. BlackwellPublishers Ltd.1997，p.157.

[5] Merriam-Webster, Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary (Eleventh Edition),Merriam-Webster, Incorporated. 2003.

[6]文思理，民族志的回顾与思考。《清华社会学评论》2001年第1期，页191-199。

[7]同上。

[8]张小军，人类学研究的文化范式——“波粒二象性”视野中的文化与社会，《中国农业大学学报》2012年第2期。

[9]Julia Crane, Experimentationand Change in Contemporary Strategies for Ethnography, in Reviews in Anthropology, 1991,Vol. 19, p.11-40.

[10]克利福德，马库斯编，《写文化——民族志的诗学与政治学》、高丙中，吴晓黎，李霞等译, 商务印书馆2006年版。马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》、三联书店1998年版。

[11] C·恩伯、M·恩伯，《文化的变异》，杜杉杉译，辽宁人民出版社1988年版。

[12]参见M.Wolf,A Thrice-told Tale: Feminism, Postmodernism and Ethnographic Responsibility. StanfordUniversity Press.1992.

[13]参见乔治·E. 马库斯，《写文化》之后20年的美国人类学，载《写文化——民族志的诗学与政治学》、詹姆斯·克利福德，乔治·E. 马库斯编，高丙中，吴晓黎，李霞等译, 商务印书馆2006年版。

[14]基辛，《当代文化人类学概要》，北晨编译，浙江人民出版社1986年版。

 [15]蔡华，当代科学民族志方法论，《民族研究》2014年第3期。

[16]李亦园, 序。载《人类学本土化在中国》，荣仕星、徐杰舜主编。南宁：广西人民出版社1998年版。

[17]张小军,银翅：中国的现象人类学？《清华社会学评论》（特辑1），厦门：鹭江出版社2000年版。——民族志方法论的互补性，《文化人类学理论新视野》，周大鸣主编，香港：国际炎黄文化出版社2003年版。

[18]P.Rabinow,Reflections on Fieldwork in Morocco. University of California Press. 1997.

[19]拉比诺（P. Rabinow），“表征就是社会事实”，载《写文化》，商务印书馆2006年版。

[20]V.Turner , Experience and Performance：Towards a New ProcessualAnthropology, On The Edge of The Bush. Arizona: The University ofArizona Press. 1985:33.

[21] V.Turner，Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of Experience, TheAnthropology of Experience. Edited by V. Turner & E. M. Bruner, Universityof Illinois Press. 1986:205.

[22] V.Turner , Experience and Performance：Towards a New ProcessualAnthropology,  On The Edge of The Bush.Arizona: The University of Arizona Press. 1985:206.

[23]Joan Scott ,  Experience, in Feminists Theorize the Political.NY and London: Routledge. 1992

[24]马尔库斯、费彻尔， 《作为文化批评的人类学》、三联书店1998年版。。

[25]文思理（Sidney W. Mintz），民族志的回顾与思考。《清华社会学评论》2001年第1期。

[26]W. Haviland, Cultural Anthropology (Ninth Edition).Harcourt Brace College Publishers. 1999.