原文刊于《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2010年第2期，21-27页。

一、问题的提出

文面，是中国西南澜沧江、怒江流域一些族群久已有之的文化事项。纵观唐代 “绣面蛮”至今独龙女文面的1100多年历史，文面文化经历了从区域文化到族群文化的演变过程。早在唐元之际就有傣族先民“百濮”（百越）[1]、“金齿百夷”中的“绣面蛮”[2]，因其与古代怒子[3]分布地相近，即“并在永昌、开南”间，其地望北达怒江、澜沧江中上游[4]。长期同处一隅，彼此间的交往互动在所难免，怒族在生产生活方面多受傣族影响，[5]因而有可能同时也受其“绣面”习俗的习染。因此，明代就出现了怒人文面的记载，[6]且一直延续至清代[7]。又因贡山北部怒族与独龙有极为亲近的地缘族源关系，在一部分怒族因寻找经济资源与逃避异族压迫而迁徙独龙江[8]的同时，也把文面文化带到此境：“妇女文面是两族同源的最大特征，据清朝人记载，当时贡山怒族妇女是文面的，民国初年仍然有文面的习惯，但至解放时已不见此俗。”[9]独龙有文面来源传说：“为什么要文面也难说情，只知道那时怒江地区的女人都文面也就跟着文起来。[10]表明独龙族是后来因曾与“绣面蛮”长期接触的怒族迁入，才把文面习俗带到了独龙江，由此文面就成为独龙族与贡山北部怒族共享的区域共性文化。但从清雍正年间维西改土归流后，怒江北部地区因逐渐受内地文化影响而使怒族文面习俗逐渐消失，就只在封闭于独龙江的独龙族中保留，特别是在与外界接触比独龙江南部更少的北部独龙中保留，且在承载民族传统文化更为厚重、族际关系紧张中承受压力最大的女性群体中保留[11]。所以，到清末民初文面文化主体只有独龙族，说明至迟在清末以来文面就成为独龙族所特有的文化符号。

对于独龙族文面文化的延续和变化相互交织过程的研究，在民国以来甚嚣尘上的“异族抢人说”基础上，近年有文面为民族审美、氏族与家族集团标识、成年礼仪、图腾标志、消灾避邪等观点不断出现。[12]这些研究，既有淡化解放至文革一段时期唯阶级论背景下防止异族抢掠主调的趋势[13]，也有试图论证抢掠者为傈僳而非藏族的努力，[14]还有对其他民族文面文身文化研究的借鉴。但总的来看，在研究视角上，难免漠视文面图案及其变化的舍本逐末式研究之嫌；在研究方法上，更多依赖的是根据文面主体碎片化的历史记忆[15]而来的汉文献资料，却对生成此历史记忆之“社会情境”[16]及其变化少有顾及，从而忽视了文面更为原初的动因被不断重构[17]的文面文化所覆盖的史实，因而其结论不断伴随顺势而变的历史记忆而变化，甚至出现了唐代“绣面蛮”为今之独龙族的妄断，[18]但却又未厘清二者在区域文化共性与文面宗教动因之间的内在文化逻辑[19]，从而使文面文化之谜长期未解[20]。

人口只有7000多人的独龙族主要聚居于自然环境与社会环境皆极为封闭的独龙江流域，在清末仍被外界称为“宛若太古之民”[21]。2003年以来笔者长期深入独龙江流域调查，亲历了伴随外界文化的强力冲击而使独龙传统文化越来越支离破碎的过程，目睹了最后存世的70多个文面女在近十几年里日渐衰老、死亡的景况，而深陷于文面文化主体的历史记忆越来越碎片化与文面文化重构顺势而变的困惑，故而聚焦于对文面图案及其文化意涵变迁的阐释与对文面文化“建构性”的逐层解构，以探究文面文化形成的过程、动因与意义。

二、自然入画  灵魂化蝶——一被遮蔽的古老动因

最早将文面动因归因为异族抢掳的是1929年的杨斌铨：“未开化前，傈僳时去怒江抢劫俅民妇女以为奴婢。有女子年至十四五岁时，以青色涂面如飞碟形，用针刺之，使黑，傈僳即不抢劫。”[22]，而从唐代傣族先民中有“绣面蛮”与怒族在明代就有文面习俗来看，可以肯定区域内文面文化远远早于区域族际关系紧张。因此，回归文面图案“说”文面很是必要。

（一）自然入画

独龙女文面图案若何，除杨斌铨“如飞蝶形”之说外， 1998年刘达成也坚持是“蝴蝶花纹”[23]，1999年独龙族学者罗荣芬同样认为是“张开双翅的蝴蝶”[24]。表明独龙女文面图案为蝴蝶图案是无疑的。

实际上，早在1982年蔡家祺就开始了通过文面过程描述文面图案的尝试：双眉相会的眉心处刺一；其下的鼻梁至鼻尖，竖刺以稍大的相连的菱形纹三个至四个；两侧鼻翼贴着鼻孔的上方，各刺倒∧型纹两个；紧接鼻翼两端的面颊，经颧骨向下至下颌汇合，刺以稍小的相连的菱形纹，组缀成一个较大的方圈；鼻下人中部分，沿上唇横刺∧纹四个；贴近两侧嘴角的上方，各竖刺斜条纹三条；起止于两侧嘴角的下颌，在方圈以内，也竖刺条纹约十条；两眼以下，从鼻梁两侧止于双颧，以及下脸颊的方圈内其余空间，均横刺点状纹八九排。[25]到2013年，丰卫祥也用文面过程展示蝴蝶文面图案：先在下嘴唇下部文几条直纹，再顺下巴底部向两侧脸部文数个横状纹点，其下文一条连续波浪纹或菱形纹（独龙语“模该晓”）……最后，从鼻尖部向上文一条连续菱形纹，直至眉心或稍上一点（“斯那模国”），即告结束。[26]

刘达成直接指明文面图案=蝴蝶=灵魂，其他学者则用描述文面图案显示文面图案=蝴蝶。那么，在独龙江众多自然物中为何唯独用蝴蝶？其二，组成蝴蝶图案的各种元素及其象征意义又如何？要解开这些“谜”或“密码”，眉心处有无“”图案是关键。但在目前存世的42个文面女中，仅仅只有莲自仙、李文仕、黛齐儿、碧齐花、碧金花与肯国芳才有图案。其中，不少人的两个圆点已位移到鼻梁两侧与眼角相接处，还有的空心圆点已变异为实心圆点。对此，文面女就说：

眉心处“”的两点代表蝴蝶的眼睛。在妈妈那一代每一个文面女都有这“”，只是到我文面时因政府不准文面，文面的姑娘少了，文面师的文面技术也不如以前的好，就不再文“”图案，有的就随便文上一些别的。这样，蝴蝶的眼睛就没有（文）了，大家也就不知道文面文的是蝴蝶。以前文的蝴蝶眼睛都是空心的，技术要求很高，很像蝴蝶的眼睛。但现在只有莲字仙的是空心的，其他几个的是实心的，看不出来是蝴蝶眼睛的样子。[27]

可见，使以往研究者不能够关注到文面与蝴蝶关联性的原因，在于文面图案在近代（1949年解放前后）的变化。其中最为重要的是，眉心处“”中的两个空心圆点，或消失，或位移，或变为实心圆点（其中只有黛齐儿是唯一一个有完整空心圆点的文面女）。而导致此变化的原因，在于民初开始的外界力量干预：“现陈委员应昌，已严禁曲女刺面，……违者处罚。”[28]“清末夏瑚进俅江，曾下令禁止文面：文面者剥其皮，与人文面者砍其手。国民党统治期间，也曾下令禁止文面。声言若再文面，则罚款，其时有人就不再文面了。”[29]可见，在以汉文化中心主义的外力作用下，文面女减少，文面师[30]实施文面的机会随之减少，其技艺也不如前辈娴熟，就导致文面图案出现代际与区域性变异。具体而言，上一辈的文面图案比下一辈的完整复杂，北部地区的文面图案比南部地区的完整复杂。其中，最为关键的是文面技艺难度最大的空心的蝴蝶眼睛图案的变异或消失，使一只展翅欲飞的蝴蝶因其眼睛的消失或变异而失去了生气，再加上组成蝴蝶图案的其他元素也有逐渐减少趋势，因此就离一只栩栩如生的“蝴蝶”形象就越来越远了。以至于虽有个别文化主体还能够说出文面图案是蝴蝶，但是从何而言是蝴蝶，为什么要文蝴蝶就难以说出一二。无怪乎学者们也难以对“蝴蝶入画”给出一个有说服力的答案。综合多年调查，对文面图案的解构依据文面步骤如下：

    1.首先在下巴靠近下唇处文一排竖直线，一直文到嘴角两侧，独龙语称“玛该霄”，意为（水、人……）从上面下来；

     2.在“玛该霄”下文一点状线，称“都依”，意为接住、集聚，也有增多之意；

3.在上嘴唇文一条波状纹称 “模过”，原意为乌鸦爪子，意思是盖住、围住、压下来。 

4.从下巴处文的“都依”下边文菱形一直上延到脸颊，并分隔于鼻梁中部两侧的菱形框，以嘴巴、鼻尖为中心，将“玛该霄”、“都依”与“模过”都框进其中，称之“当该玛腊”。 脸颊上的菱形纹部分称为“巴可度地柔”。而以鼻梁上的菱形“玛该霄”和与之相连的的菱形纹，将 “独干”分为左右对称的两部分，称“巴可度模过姆”，意为框住，可以引申为聚落、围拢。

5.在鼻翼两边脸颊上文三排横的小圆点“巴可度独依”，再将下巴上的“当该玛腊”延伸上来，将其围住，称“巴可度模过姆”，意为雨点（下雨，积水）。

6.在“当该玛腊”内的上颌两边分别文三排大圆点，每一个大圆点称“独干”，原意为“雪片”（下雪，积雪）。

7.以波状交叉而成的菱形文鼻梁上的“森那模过姆”，意为高（峻峰、巨木）。

8. 最后在眉心处先文上草丛、树丛，其两侧加两个空心圆点成“”。此圆点仍称 “独干”，意为蝴蝶眼睛。有的将“独干”下移与“巴可度独依”相连，有的不再文“独干”，有的在眉心文一朵花、几根草叶，或者一个小山峰。

从上述构成蝴蝶文面图案的水、雨、雪、山峰、树木、蝴蝶眼睛，以及附加的草、花、山峰等元素来看，无疑是通过将其生存环境中的自然物的具象化来形象表达其自然崇拜心理。询问手臂或小腿上的文面图案，大多数文面女说“我的手上文的是太阳、星星”[31]。联系独龙江常年阴雨绵绵，潮湿阴冷，因而太阳的光明与温暖，必然是独龙民众所向往的，对太阳的崇拜也就由此而生[32]。这与独龙族葬俗也是死者头部面向太阳，盖房子也喜找向阳之地是同理[33]。这是因为早期人类“起初是对周围的可感知的环境的一种意识，……同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，……于是人们把自然力人格化，产生了最初的神。”[34]这样，就以“自然入画”的文面仪式表达他们对于各种自然力（神）的崇拜，此乃 “仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段”。[35]目的是为了表明该文面文化事件“不单只是存在、发生，它们还具有意义并因这意义而发生”。[36]此意义便是独龙族先民们对于自然的崇拜心理。

再分解整个蝴蝶文面图案，比较显眼的是从嘴边波形、菱形纹路与点、线、面结合成的四边形图案，有的因为尖下巴，或者年老齿落下巴收缩而呈三角形，但都是将一列的竖线（从上面下来之意）与一排点状（意为接住、集聚、增多）框进其中，联系起来就是来自“上面”的……汇聚在一起，物资便得以集聚，人口便得以繁衍，氏族便得以发展。这与独龙族族源传说出奇的吻合：

相传，在遥远的古代，地上到处都是光秃秃的，没有森林，没有动物，也没有人类。有一天，天神格蒙在门德龙戛造人。他先取了一把泥土，放在石板上，捏呀捏，捏得很透细，捏上了嘴巴、鼻子和眼睛……格蒙向泥人吹了三口气，泥人就慢慢地会说话、会走路了。……过了好多年，这对男女成了夫妻，生儿育女，繁衍后代，地上就开始有了成群的人类。[37]

在独龙另外一些有关天（神）的传说中，说世间万物，包括人、动植物、精灵、鬼魂等等都是由高居九层天界之上的天神“格蒙”[38]所造所管，呈现出一种自上而下的高度秩序感，说明了人类和精灵、自然相互间的密切关系[39]。独龙还传说：“很久以前，独龙人吃的是兽肉、树皮、草根，穿的是兽皮树叶。天神为了使独龙人摆脱饥寒侵袭的痛苦，把其女茂木奖下嫁给独龙人乓根棒，教独龙人耕织之法，陪嫁了五谷种子……。”[40]在这些独龙版的“陌生人王”（stranger-king）[41]故事里，天神既是独龙人的高祖，同时也是造物主，天神还主宰着刀耕火种地的丰廉，因此在每年收割完毕之后进行家族性的祭天神仪式。[42]那么，这个文面中竖线图案所含的“上面下来”就更加意味深长——人与世间万物乃至精灵、鬼魂等等皆是天神所主宰，在脸上文上竖条纹便是独龙人表达其天崇拜，亦即祖先崇拜的一种仪式。

菱形纹在独龙女文面图案中也很突出，有沿鼻梁而文的大菱形纹；有从下巴上伸到脸颊，再从鼻翼到鼻尖的小菱形纹。因菱形文比之其他图案抽象，再三询问文化主体，但除了“围住”、“框住”的意思外，难以深究其余。不过，恰恰是这个“框住”蕴涵深意——封闭于独龙江峡谷的独龙人不正是被独龙江两岸高峻的高黎贡山与当担力卡山“框住”而与外界隔绝的吗？而且，这种隔绝不仅仅是自然地理空间的隔绝，也有社会文化空间的隔绝。其次，因“艺术到了最高境界后与宗教相联系”，[43]故而也不能忽视“菱形纹与鱼纹有割不断的联系，这联系很明确，也很紧密。……可以认定菱形纹所指代的就是鱼纹”[44]。而鱼纹在早期人类中的象征意义，有认为是图腾，[45]有认为是从崇拜鱼类到生殖崇拜，其目的是祈求人口的繁盛。”[46]那么，从在脸上文菱形纹，既有可能是“围住”、“保护”、“增加”之意义，也有可能是独龙先民生殖崇拜观念的抽象化。而且，自然崇拜与生殖崇拜意义在独龙女文面这张脸上是相通的，表达的不外乎就是马恩格斯所说的早期人类对于人口与生产生活资料再生产[47]的期盼。总之，当“人们不再漫无限制地胡乱选择对象、不再手足无措地随便崇拜的时候, 宗教的对象仅仅是、或者主要是人的目的和需求的对象。”[48]因此，文面文化主体首先要崇拜的必然是其所面对的自然环境，并从人类最基本的两种再生产诉求出发，然后再衍生出祖先崇拜与生殖崇拜意识，这应该就是独龙文面图案中“自然入画”意义之所在。

（二）灵魂化蝶

但不可否认的是，“万物有灵论是宗教思想发展的最初阶段。”[49]是人们对于生老病死与梦境不解之后所引发的灵魂观念泛及其所处自然万物之后才产生了自然崇拜。[50]独龙女文面中的“自然入画”也是基于“原始思维”“互渗律”[51]下的万物有灵观念的具象表达，因此灵魂观念才是“自然入画”的基础。蔡家祺的调查就关注过独龙族独特的灵魂观念：“人一旦死去，紧接着出现第二个灵魂‘阿细’，是死后的亡魂。……各‘阿细’年限一到，遂变成各色蝴蝶，先后飞向人间，靠采食花蜜和露水生活，漂亮的花蝴蝶是妇女们的‘阿细’所变，红、兰、白色的蝴蝶是男人们的‘阿细’所变。蝴蝶死了，对于人的灵魂来讲，就再也没有什么了，永远不复存在。”[52]正是独龙族这种人死后变亡魂，但魂并非不灭的观念，需要在人死——亡魂——完全消失过程之间有一个承载亡魂的象征物，于是便笃信飘飘忽忽飞来飞去的蝴蝶便认为是人死之后的灵魂所变。因为在生与死，阳世与阴间二元世界之间，“原始人的思维看不见这样两个彼此关联的、或多或少相互渗透的不同的世界, 对它来说, 只存在一个世界。”[53]被这种“互渗律”所左右的独龙人就一直认为蝴蝶为死者之魂：

人死后会变成蝴蝶，所以独龙人在家里看到蝴蝶是不会驱赶的，因为这是已故亲人的亡魂来看望亲人。[54]

在独龙人的传说中，蝴蝶是人死后的魂变成的。当魂走向死亡的墓地时，倒下后就有会只蝴蝶飞出来。是人的亡魂变成了蝴蝶，是亡魂的化身，所以从古至今独龙人都不杀害蝴蝶。[55]

相传，人死后就变成亡魂而存在，并留在在人（亲人）的身边，只是人类看不见它的存在。也就是说，人的背后就是阴间，人与亡魂就是一个转身的距离。当亡魂经历了他生前所经过的重重历程后，就要又一次逝去。亡魂走着走着就到一个没有出口的地方，像鱼篓的底部一样没有出口，于是就转化为蝴蝶，游弋在人间。蝴蝶的生命很短暂，轻轻一碰就死了。蝴蝶一死，这个人也就永远死了。因此，人死后，会变成蝴蝶（亡魂）三次，最后这次就到一个没有出口的底部，就变成蝴蝶在人间与亲人相伴，就可以被人们看到，也就知道人死后的魂已转化成蝴蝶，也知道蝴蝶很快会死去，这个人也将永远不复存在。[56]

上述三个蝴蝶神话，表明“每当峡谷里飞起美丽的蝴蝶，他们便认为这是人（死后的）灵魂的化身”。[57]在独龙人看来，蝴蝶的来与去都显得特别突然而神秘，在自由自在的飘飞与栖息中只要受到轻微干扰就惊秫而逃，同时又有一种恋恋不舍之态，这与独龙心目中的灵魂形象是非常吻合的。或者说，没有哪一种自然物能够像蝴蝶一样贴切地承载独龙人的灵魂观念，这就是在其万物有灵，物（人）灵（魂）互渗意识下的与“自然入画”相辅相成的“灵魂化蝶”意义与根由所在。因此，与其说独龙女脸上展示的是一幅撷取独龙江众多自然物构成的蝴蝶图案，还不如说是烙印着的是灵魂崇拜与自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜多重意义的文化符号。因这个符号能够“引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”的“集体表象”[58]，因而就代代相传。

再一方面，长期以来低下的生产力水平的低下与简单化的传统生产关系决定了独龙社会“宛若太古之民”[59]：“怒子（包括俅子），居怒江内，界连康普、叶枝、阿墩之间，迤南地名罗麦基，接连缅甸，素号野夷。……无盗，路不拾遗，非御虎豹，外户可不扃。”[60]到清末仍以极为分散的小型村落方式与极其简单的生产关系繁衍生息于自然资源十分富足的独龙江峡谷[61]，所有调查报告中就未曾出现过族群内部为争夺资源而产生的矛盾与冲突，因而其宗教信仰中也就不见来自族群内部社会压力的内容。与此同时，因独龙江有着周围其他地方、其他民族所短缺的名贵药材与山货，独龙族就不可能永远隔绝于近代日益扩大的区域经济圈外，因此至迟在清雍正年间就与其他民族发生了经济交换关系，其竹器与野麻所织麻布就有“麽些（纳西族）不远千里往购之。”[62]之后是傈僳强人、维西纳西土司、察瓦龙藏族土司与内地汉族奸商等接踵而至而遭受多重盘剥。于是，“曲民之于察蛮，有畏若虎狼，敬如祖宗之概；而擦蛮之视曲民，直奴隶犬马之不若也。”[63]蔡家祺就认为天神“格蒙”已经具有了职能神向至上神转变的特征[64]，这应该也是自然异己力量让位于社会异己力量的一种端倪。体现的是在原先自然规律引起的死亡压力基础上，又加上了族际关系的压力。这两种压力就如蝴蝶神话中难以穿越的鱼篓底部一样的紧紧捆缚着独龙民众，最终只有在承载其灵魂的蝴蝶这个有着自由、美丽而短暂生命的具象里得到暂时的解脱。此乃“到了原始社会，不仅自然界作为一种异己的力量，连社会也成为一种异己的力量与人对峙，并统治着人类，这就使得人对这种社会力量也感到不可思议，于是就产生了原始宗教的神。”[65]， 这个神便是独龙族心目中高居九层天界之上的“格蒙”。在独龙人看来，在“格蒙”所创的九层天界中，人类处于最低一层的命运是不可改变的，但有一对翅膀的蝴蝶却可穿越于生死之间，将二元世界连接起来。故而说，没有哪一种自然物能够像蝴蝶一样承载多重压力之下的独龙族的宗教观念，由此蝴蝶文面图案才成为了其最具代表性的民族文化符号。

还需注意的是，独龙女文面所文的不是静止状态的蝴蝶，而是“飞蝶”。这是因为这一双飞翔的翅膀更能够寄托独龙族挣脱束缚——独龙江封闭的自然环境与周围强势民族欺凌的愿望，哪怕这自由仅仅如蝴蝶生命般短暂，哪怕这自由仅仅只是一种精神上的自由。因此，灵动的翅膀、生动的眼睛，在蝴蝶造像中都是至关重要的。总之，“自然入画”与“灵魂化蝶”是独龙族在自然与后来的社会双重压力下表达其自由理想的仪式表达。但从人类最早面对的是自然压力而非社会压力的普世性来看，可以肯定文面较为原初动因是其自然崇拜与独特的灵魂崇拜。这样的结论似乎与前述文面主体从傣族到怒族再到独龙族的历时性变迁是一个悖论，但不惟怒族，也不惟独龙族，古今中外借用他族文化实现“传统的发明”[66]的事例比比皆是，且借用的是有以文身避蛟龙之害的“百越”后裔“绣面蛮”的绣面文化。所以，独龙族这种借用区域内他族文面文化，不断将自己的宗教诉求叠加上去，最终完成一张以表达其自然崇拜与灵魂崇拜为主，包含多重崇拜心理的蝴蝶图案过程，不能不说是面对多重压力的弱势群体的一种生存智慧。

三、近代以来独龙文面文化顺势建构

如果说研究者对文面图案与对古代“绣面蛮”与独龙族文面之间的宗教关联性的长期忽略，导致独龙女文面之古老动因久悬未解，那么，真正能够将基于其原始宗教观念的文面动因彻底遮蔽的，则是近代以来不断延续的文面文化重构。

（一）傈僳强人侵凌文面说

尽管关于文面源于异族侵凌的历史记忆只到民初才见于文献，但在其族源历史传说中就可见外部力量作用于独龙社会的影子，于是来自天界的“陌生人”便成为独龙的祖先崇拜对象[67]并在文面所承载的宗教体系里占据重要位置，文面源于族际关系的文化建构就由此展开。

首先从怒族里分化出来的那部分独龙人从独龙江由北向南迁徙路径[68]与文面女的空间分布对照来看，形成了北部“文面部落”、中部“文颌部落”[69]与南部不文面的情状。因始于清雍正年间藏族土司统治区域恰好与此对应，即从今迪政当村的腊卡塔向南达巴坡村的斯拉旺[70]，就导致一些独龙民众与学者将文面与藏族土司压迫独龙的史实相勾连——文面是防止藏族土司掳掠的“毁容说”就应运而生[71]：“三乡（孔目）以下不归藏族管，所以那里的妇女是不文面的。”[72]但复原区域族际关系演变历史，傈僳强人才是侵凌独龙族的始作俑者。

明嘉靖傈僳大规模西迁怒江中游福贡与贡山南部之后，再向北推进到贡山北部[73]，沿途大部分怒族被融入傈僳中[74]，但更北之怒族（包括独龙族）则于雍正间远赴维西求“内附”：“……性怯而懦，其道绝险，而常苦栗粟之侵凌而不能御也。雍正八年，闻我圣朝已建设维西，相率到康普界，……求纳为民，永为岁例。”[75]其时，贡山怒族在不断被“傈僳化”[76]，也日益受内地汉文化影响。那么，在外界看来是“见之令人骇异”的文面习俗的逐渐消失是可以想见的。与此同时，还有一些傈僳强人则向西翻越高黎贡山到达独龙江中南部：“……每年由怒子之能事者到俅江征收门送解，其子孙世代相沿，至清末，仍照旧征收。所谓怒子管俅子，迄今尚相传以为口实也。”[77]

维西改土归流[78]，使与维西及其更靠内地的丽江纳西早有经济交往的贡山怒族与独龙族[79]以求“内附”来抵制傈僳之“侵凌”。但结果却是由笃信藏传佛教的维西纳西女土司禾娘将其属地贡山北部与独龙江赠送给察瓦龙土司作为香火钱粮[80]。于是，就以今独龙江中南部斯拉洛为界，其北成为察瓦龙土司势力范围，同时维西土司也派傈僳收税官以收纳土物方式进行统治[81]；而独龙江南部则每年有傈僳强人侵凌：“此项吉匪（怒江傈僳强人），常为江尾傈僳勾结，入境为患，恒有旦夕难安之势。”[82]1929年杨斌铨调查报告就首次呈现了文面与傈僳侵凌独龙史实的关联：“细询此种原由，……因受害不堪，少有知觉者，将女子十二三岁时以针刺其面部，涂蓝色。傈僳、怒子见其文面，多不抢劫，相沿成风。”[83]

这是清末多民族欺压独龙族，导致独龙女文面文化建构之肇始。至今，一部分独龙女仍坚持文面源于傈僳抢掠：“我们独龙妇女好看，傈僳就把独龙男人女人用绳子一串拴起来拉到怒江，男人就咔咔砍头杀掉，女人就给他们做老婆，給他们改良种子了嘛。妈妈害怕我被傈僳抢走，就让我文面了，文了面他们就不要了。”[84]说明傈僳强人不仅最早在独龙江独大，并且也是持续时间最长的统治者，因而在独龙文面历史记忆中也最为深刻。[85]

（二）藏族土司强迫文面说

1935年陶云逵进独龙江调查却发现“促使”独龙女文面的对象中又增加了藏族：“俅女至十二、三岁即文面，据说是怕被察蛮[86]拖走用以偿还牛债，怕傈僳拖去当尸骨钱粮（恐另有他意）”[87]这种文面主体的历史记忆从防止傈僳掳掠到防止傈僳与藏族掳掠并存的变化，显然是其时藏族土司也步傈僳强人后尘同时欺压独龙，导致文面历史记忆的第二次文化建构。但除了藏族土司强迫文面的历史记忆外，还有活佛强迫文面传说：“解放前察瓦龙土司对独龙族说，你们的妇女要画脸，男子不要剪头，否则不是独龙人了，就同傈傈人和怒人一样了等等。”[88]“很早时候，……据说西藏有个活佛在卜卦时说：我统治下的百姓，一听要有人文面。于是，文面就要轮到独龙族身上。”[89]  在此，果真是否是藏族土司逼迫文面已不重要了，重要的是藏族土司与汉族官员在独龙江争夺统治范围这个史实。那么，以活佛之口所言的文面“神圣性”，亦即是其统治的合法性象征。跟踪调查的70多个文面女大多说是主动文面——包括群体性主动性，因有一些是父母、公婆让其文面的——则无疑是应对藏族土司统治“社会情境”的一种生存策略。这样，文面事实上也就成为察瓦龙土司与内地官员管辖区的分界点[90]。

另外，迄今为止烙印于文面女历史记忆中的，还有藏族帮独龙族文面之说：“搞文面是从西藏传过来的。文面是西藏人最喜欢的，文面代代传，是独龙人的标志。盐巴也从西藏来，要用独龙毯换。”[91]“还没解放时，察瓦龙那边让我们文面。我当时是愿意文的，还没解放，不能不文。……独龙族一直都听察瓦龙土司的话，盐巴也是藏族人（卖）给的，这是传统。”[92]可以看出正是基于经济互补的不平等族际关系，使弱小的独龙族[93]对藏区盐巴等稀缺必需品的依赖而深陷于藏族土司的政治、经济与文化多重压迫之下。因此，无论是藏族土司逼迫文面，或者是为逃避其他民族抢掠而主动文面，都不过是这段外界统治力量在独龙江博弈历史在独龙女文面这张脸上的映射而已。

（三）汉人抢人文面说

伴随维西纳西土司势力深入独龙江，还有汉商（实际上多数是接受汉文化较多地纳西族、白族商人）不等价交换的经济剥削，这是完成“防汉人抢去”而再次文化建构的又一“社会情境”：“（汉商）每以少许之针、线、盐、米，易其大量之药材。……汉商利用弱点，尽力放‘款’，即是放給俅子所需物品。约期偿还，及期不还则利上加利。所谓利上加利即是需要多量之药品。如是一年不能偿清必至数年，一世不能偿还，则连及后代。于是一蹶不振，万劫不复，汉商复以政治武力等威吓之。”[94]说明因内地政府势力的深入，方便了汉商与国民党地方政府官员的勾结，最终使独龙跌入“万劫不复”中。于是，文面为防止汉人掳掠的历史又再次被建构出来：“国民党时期，军政人员苛虐独龙族人民，为察瓦龙土司提供了借口。他们大肆宣扬，不文面的人，汉人要抢去。于是为防汉人来抢，文面一直延续下来，且多在少女时代便文上面。”[95]

但另一方面，伴随内地政治势力与汉文化的逐渐深入，又不断出现了以文面“形如鬼怪”，[96]是“陋习”而严禁，与文化主体则“不刺者即非美观”[97]而“相沿成风”的力量博弈，也使其对强势民族文化产生趋同感。

独龙族模仿汉族、藏族用笔写字，首先在手和腿上乱画，后来变成文身，以致发展成文面。[98]

大哥大姐……成了汉族。临走时，由于他俩把书本带走了，他们的后代都能读书识字，管理天下；二哥二姐赶着羊群，带着经书走了，来到澜沧江边定居，成了藏族，他们会放牧，也会念经。[99]

将文面动因附会于模仿汉族与藏族写字，实际上是对藏文化与汉文化的一种攀附心理，其背后仍是因社会经济发展差异所带来的区域族际关系的不平等，是清雍正以来藏文化与汉文化强力渗入的“社会情境”下所沉淀的一种“历史心性”[100]。这不正是利奇所言的该区域族群在多重政治势力下的“动态平衡”努力吗？在独龙创世神话中，则可看出汉人地位的后来居上：

大的一对，……为藏族人之祖先。第二对，……为俅子祖先。当时，此四人赛射弩箭，以一块钱为目标。言明射不中者向射中者征税。……，故至今俅子纳税给藏人。……但此九对中，有一对是汉人的祖先。[101]

九男九女成人后……大哥大姐虽然未杀弟妹们，但却把弟妹们的粮食、种子统统背走，到江东去当皇帝，变成了汉族。留下弟妹们住在江西，当老百姓，年年要给官家上税。官家怎么吩咐，弟妹们都要照办。[102]

第一个神话中，藏族是大哥大姐，而汉人形象却还是模糊的，且排在独龙与怒族之后；但在第二则神话里，汉人已升格为老大，而藏族则降成老二。可见兄弟神话中的兄弟排序并非是随意的数字罗列，而是各民族社会地位高低的折射。因此独龙神话中汉人地位的提升，既是内地政府势力的深入，也是汉文化在独龙生产生活中重要性的凸显：“俅民，日用饮食起居器具，皆赖汉人供给。所出山货药材，亦皆售之汉人。”[103]表明在承载其时独龙人思想意识的文面文化背后，是其对汉人在经济上越来越强烈的依赖。因此说，此时期文面历史的再次层累，其实是近代以来独龙族被纳入弱肉强食的区域政治、经济与文化圈下[104]的“历史心性”变化。那么可以断定，与为迎合藏族所好而文面一样，防止汉人抢掠心理下的文面习俗的存续，也不过是不平等社会下弱势民族不得已的一种生存选择。

上述文面成因从源自傈僳强人到藏族土司，再到汉商与官员抢掠之说的演变脉络，与其说是一部文面文化的重构史，还不如说是独龙族族际关系的演变史。在此过程中，文面古老成因被一次又一次覆盖，文面实际上已成为附载雍正以来独龙受周围强势民族压迫史实的工具[105]。如此，文面的古老动因被尘封于历史厚埃中就是必然的了，古代“绣面蛮”与独龙女绣面之间宗教关联性也由此被截断。

清代“怒人”男女皆文面到清末独龙仅女子文面的变化，则是独龙文面文化的又一个谜。众所周知，女子是与外界接触相对少，受外界文化影响也相对迟缓而更能固守民族传统文化的一个群体，其衣饰所寓含的传统文化成分更为厚重，因而难以在短期内消失。另一因素则是文面与女性身份的关系：“我们独龙男人是不文面的，女人才文面的。文了面就（从女孩）变成女人了嘛。”[106]据说以前男孩女孩的发型、服饰没有明显差别，文面就成为彰显性别身份的一种符号，因而就更需要保持之。[107]但更主要的是，当清末以来文面又有了承载不平等族际关系下的“社会情境”[108]功能时，因女性群体对于外界暴力面前的无助与恐惧更甚于男性群体，所以当独龙男子因与外界接触增多而逐渐放弃文面文化时，性别挤压下的独龙女子却将文面习俗保留，甚至强化之[109]，这也不过是不平等族际关系下同一族群男女群体的不同反应罢了。而且，也同样是基于不平等族际关系下重构的文面文化对于文面古老动因的再次覆盖。

四、“另有它意”——总结与讨论

综上所述，在独龙女文面文化的演变中，先后有两条主线延续：其一是文面文化从区域内的傣族到怒族，进而到独龙族，从男女皆文面到女子文面，是早期人类处理与自然关系的古老动机与功能使然；其二是当不平等族际关系下的社会压力大于自然压力之时，文面仪式及其文化又有了认知、处理并承载其社会压力的功能。所以说尽管清末以来周围强势力量浸入不可避免地影响着独龙女文面的代际递减，也影响着文面女数量与文面图案从北到南的多寡与繁简递变，最终促使文面文化终结，但这并不足以解释在产生不平等族际关系之前就早已存在的文面成因之何在，因此就不得不归结到人类更早的压力并非来自社会，而是来自自然压力的文化逻辑上[110]，此乃“自然是宗教的最初的原始对象”，[111]而“万物有灵论是宗教思想发展的最初阶段”。[112]

而从独龙文面文化的顺势建构来看，呈现出不断被重构的文面文化与其所处“社会情境”相吻合的特点，体现出文化主体在伴随“社会情境”变迁而重构文面文化——即区域内多重势力狭缝中争取“动态平衡”实践中的生存智慧，是利奇所言喜马拉雅山南麓至缅甸高地广阔区域内各族群在多种力量并存的政治生态环境中的一种文化选择与文化适应。[113]那么也可以想见，即便在不远时间内所有文面女全部离世之后，对文面文化的重构，同时也是对其古老成因的一再覆盖将一直继续下去；而且，其重构的文化将仍吻合于文化主体所处之“社会情境”。在此意义来说，对独龙文面成因，没有结论的结论可能就是最好的结论。这或许就是陶云逵在1930年代就所言的文面动因“恐另有他意”之深意所在。

[1]方国瑜：《元代行省傣族史料编年》，《云南史料丛刊》(第三辑)1998年版，第19页。

[2]〔唐〕樊绰《云南志》：“黑齿蛮、金齿蛮、银齿蛮、绣脚蛮、绣面蛮，并在永昌、开南，杂类种也。……绣面蛮初生月后，以针刺面上，以青黛涂之，如绣状。”〔元〕李京《云南志略》：“金齿百夷，……文其面者谓之绣面蛮，绣其足者谓之花脚蛮。”

[3]高志英：《独龙族社会文化与观念嬗变研究》，云南人民出版社2010年版，第89页。

[4]方国瑜：《中国西南历史地理考释》（下卷），中华书局1987年版，第847页。

[5]云南省编委会编：《怒族社会历史调查》（一），云南民族出版社1981年版，第 5页。

[6]〔明〕钱古训、李思聪：《百夷传》：“弩人（怒人），……额颅及口边刺十字十余。”

[7]清余庆远《维西见闻纪》：“怒子，居怒江内，……男女披发，面刺青文”。

[8]参见高志英：《藏彝走廊西部边缘民族关系与民族文化变迁研究》，民族出版社2009年版。

[9]洪俊：《独龙族族源初探》，政协怒江州文史委员会编：《怒江文史资料选辑》（下卷），德宏民族出版社2994年版，第44页。

[10]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），云南民族出版社1985年版，第12页。

[11]夏瑚：《怒俅边隘详情》，方国瑜主编：《云南史料丛刊》（第十二辑）2010年版，第167页。

[12]高志英：《独龙女文面文化解释研究》，《西南民族大学学报》2010年02期。。

[13] 周云水：《文化交流与独龙族妇女文面的隐语》，《思想战线》2009年06期。

[14]周华山：《文面女之谜》，唐山出版社2004年版。

[15]刘易斯·科瑟：《论集体记忆·序》，莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第59页。

[16]王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001 年05 期。

[17]刘易斯·科瑟：《论集体记忆·序》，莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第59页。

[18]刘达成：《民族知识丛书·﹒独龙族》，民族出版社1998年版，第51页

[19]《汉书﹒地理志》：（百越）“文身断发，以避蛟龙之害”。

[20]参见周华山：《文面女之谜》，唐山出版社2004年版。

[21]〔清〕乾隆《丽江府志略》。

[22]〔民国〕尹明德：《云南北界勘察记》，第145页。

[23]刘达成：《民族知识丛书·﹒独龙族》，第51页。

[24]云南省民委会：《独龙族文化大观》，云南民族出版社1999年版， 第63页。

[25]蔡家麒：《独龙族社会历史综合考察报告》，云南省民研所1983年编，第39页。

[26]丰卫祥：《文面密码：寻访最后的独龙族文面女》，云南民族出版社2014年版，第78页。

[27] 2015年5月8日，调查组在云南民族村对文面女董翠莲的访谈。

[28]《菖蒲桶沿边志》，陈瑞金编：《怒江旧志》（内部刊印）1998年印，第135页。

[29]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第 28页。

[30]文面师皆是年长女性，一个村子自然产生一两个，多是模仿前辈给人文面而成文面师，不少是族内传承，所得报酬中少不了独龙族较为金贵的一团麻线与水酒。

[31] 2012年11月17日，调查组对木当村文面女普尔太的访谈。

[32]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，广西大学出版社2005年版，第629页。

[33]参见李金明：《独龙族原始习俗与文化》（第13期），云南省社科院1993版编。

[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第35页。

[35]爱弥尔·涂干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第521页。

[36]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第131页。

[37]彭义良：《创世纪》，《民族文化》1987年01期。

[38]李金明：《独龙族原始习俗与文化》，第101-104页。

[39]高志英：《独龙族社会文化与观念嬗变研究》，第104页。

[40]《独龙族社会历史调查》（一），第82页。

[41]参见 萨林斯：《陌生人王，或者说，政治生活的基本形式》，刘琪译，黄剑波校，王铭铭主编：《中国人类学评论》（第9辑），世界图书出版社版2009年版，第221页。

[42]《独龙族社会历史调查》（二），第29页。

[43]黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆1996年版，第105页。

[44]陈大浩：《原始鱼纹图像的生成及象征意义》，《洛阳师范学院学报》2006年03期。

[45]何星亮：《半坡鱼纹是图腾标志，还是女阴象征？》，《中原文物》1996 年03期。

[46]赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版，第168页。

[47]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第3—4页。

[48]费尔巴哈：《宗教的本质》，王太庆译，人民出版社,1999年版，第41页。

[49]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，三联书店1961年版，第720—721页。

[50]爱德华·泰勒：《原始文化》，第386—408页。

[51]列维一布留尔：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第48页。

[52]蔡家麒：《独龙族社会历史综合考察报告》，第75页。

[53]列维—布留尔：《原始思维》，第61页。

[54] 2015年11月12日，调查组对熊当村文面女莲自仙的访谈。

[55] 2015年11月13日，调查组对迪政当村孔跃文的访谈。

[56] 2015年11月12日，调查组对民族村文面女董翠莲的访谈。

[57]刘达成：《独龙族》，第49页。

[58]列维—布留尔：《原始思维》，第70 页。

[59]《云南通志》卷一百八十五引《皇亲职贡图》。

[60]〔 清〕余庆远：《维西见闻纪》

[61]方国瑜主编：《云南史料丛刊》（第十二辑），第146页。

[62]清余庆远：《维西见闻纪》

[63]方国瑜主编：《云南史料丛刊》（第十二辑），第152页。

[64]蔡家麒：《独龙族社会历史综合考察报告》，第75页。

[65]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第34-35页。

[66]参见[英]霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，北京译林出版社2008年版。

[67]参见萨林斯：《陌生人王，或者说，政治生活的基本形式》。

[68]高志英：《独龙族社会文化与观念善变研究》，第89页

[69]陶云逵：《俅江纪程》，《西南边疆》第14期；夏瑚：《怒俅边隘详情》。

[70]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第107页。

[71]李金明：《独龙族原始习俗与文化》（第13期），第91页。

[72] 2012年2月22日，调查组对龙元村文面女丹琴的访谈。

[73]高志英：《唐至清代傈僳族、怒族流变历史研究》，《学术探索》2004年04期。

[74]云南省编辑组编：《中央访问团第二分团云南民族情况汇集》（上），云南民族出版社1986年版，第1页。

[75]〔清余庆远：《维西见闻纪》。

[76]云南省编辑组编：《中央访问团第二分团云南民族情况汇集》（上），第1页。

[77]《纂修上帕沿边志》，陈瑞金编：《怒江旧志》，第94页。

[78]李汝春主编：《维西史志资料·唐至清代有关维西史料辑录》，1992年编印，第275页。

[79]余庆远《维西见闻纪》：“怒子，……人精为竹器，织红文麻布，麽些不远千里往购之。”

[80]李道生：《维西康普、叶枝土司管理怒江始末》，怒江州政协文史委员会编：《怒江文史资料选辑》（上卷），第263页。

[81]云南省编委员编：《独龙族社会历史调查》（一），第18页。

[82]方国瑜主编：《云南史料丛刊》（第十二辑），第157页。

[83]尹明德：《云南北界勘察记》，第182页。

[84] 2015年5月8日，调查组对云南民族村文面女董翠莲的访谈。

[85]周华山：《文面女之谜》，第63页。

[86]即察瓦龙藏族。

[87]陶云逵：《俅江纪程》，《西南边疆》第14期。

[88]蔡家麒：《独龙族社会历史综合考察报告》，第75页。

[89]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第56页。

[90]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第56、91页。

[91] 2012年2月24日，调查组对丙当村文面女木秀兰丈夫木新昌（巫师）的访谈。

[92] 2011年8月27日，调查组对丁给村文面女妲古江的访谈。

[93]至1950年代只有2000多人，至今只有7000多人。

[94]陶云逵：《俅江纪程》，《西南边疆》第14期。

[95]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第22页。

[96]陈瑞金编：《怒江旧志》，第134页。

[97]陈瑞金编：《怒江旧志》，第134页。

[98]云南省编辑组编：《独龙族社会历史调查》（二），第56页。

[99]怒江州政协文史委员会编：《怒江文史资料选辑》（上卷），第36—39页。

[100]王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》，2001年05期。

[101]陶云逵：《几个云南藏缅语系土族的创世故事》，金陵大学中国文化研究所：《边疆研究论丛》，1942-1944年。

[102]杨毓骧：《伯舒拉雪线下的民族》，云南大学出版社2000年版，第116页。

[103]尹明德：《云南北界勘察记》，第182页。

[104]高志英：《元明清 “藏彝走廊 ”西端滇 、藏 、缅交界地带民族关系发展研究》，《甘肃社会科学》2008年04期。

[105]参见 陈瑞金、罗金合：《历史的印痕—最后的文面人》，中国旅游出版社2006年版。

[106] 2015年5月8日，调查组对云南民族村文面女董翠莲的访谈。

[107]2015年8月5日，调查组对向红村文面女达姆松的访谈。

[108]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第335页。

[109]陶云逵：《俅江纪程》，《西南边疆》第14期。

[110]《马克思恩格斯全集》第3卷，第34-35页。

[111]费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社1953年版，第2页。

[112]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，三联书店1961年版，第720—721页。

[113]参见利奇：《上缅甸诸政治体制:克钦社会结构之研究》，张恭启、,黄道琳译.，台北唐山出版社2004.年版。

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