原文载于《中国农业大学学报（社会科学版）》2010年第2期

任何一个民族在各自的生存和发展过程中，都会对其生存所占据的特定地域空间有一个基本的认识与取向。这种认识与取向，一般在总体上有垂直度空间、水平度空间、方位性空间等多向度的环境取向，而且相互交织在一起的各种不同的环境取向，对民族生存和发展最为基础和核心的部分是关于居住地周围小环境的认识，即地方性、区域性的环境认识。

一、民族生境与民族生态位

谈到民族的环境取向与地方性的环境认知，我们有必要引入生物学中的“生境”（habitate）和“生态位”（niche）两个概念，并对民族生境和民族生态位稍加解释。

在生物学的研究中，所谓生境是指“在环境条件的制约下，具有特定生态特性的生物种和生物群落，只能在特定的小区域中生存，这个小区域就称为该生物种或生物群落的生境。”[1]相应的，民族生境是从各民族生存的相对固定的小区域来考察民族与环境相互关系的一个概念，而这里的环境既包括民族生存所占有的特定的自然空间即自然环境，也包括社会环境，所以，我国学者罗康隆主张某一民族自然环境与社会环境有机结合就是该民族的生存环境，简称民族的“生境”。[2]在我国学术界，为了揭示民族文化与环境的关系，有的学者将“民族生境”这一概念专门用来指代民族文化与所处自然生态系统的特定结合部，并指出民族生境是文化制衡关系运行的产物，其具有三个普遍性的特征：一是次生性。即任何民族的生境都不可能离开其所处的自然生态系统而单独存在，它都只能是民族生态系统的一个次生的组成部分。二是文化特异性。民族生境虽然都要与相关民族所处的自然生态系统之间进行物质和能量的交换，但人类社会文化活动对民族生境的渗透，又改变其单纯的自然结构，使其具有文化特异性。三是人为性，即民族生境的稳态延续是人为作用的结果。[3]

生态位是生态学研究中应用很广泛的一个概念，最早由格内尔（J．Grinnell）提出。人们对其有不同的理解，有空间生态位、营养生态位、超体积生态位等各种不同的定义。1969年，奥德姆（Odum）在前人研究的基础上，将其高度概括为空间位、营养位和超维体积位。民族共同体和其他消费性生物一样，为了生存必须从其生境中获取食物资源，而资源在规模、颜色、空间和时间分布、温度、灵活性等方面各不相同，而各民族群体赖以生存的那些变量即民族生态位。和其他生物的生态位一样，民族生态位也具有多维的属性。G.E.哈钦森（1965年）认为，生物的生态位可以从以下两个方面来理解：一种是不存在竞争的理论的生活方式，即基本的生态位；另一种是存在竞争的实际生活方式，即现实的生态位。例如一个族群生活在一个较为广阔的没有他族群居住的空间范围内，这个族群在相当长的发展时期可以平等地利用生境中的资源，但是当群体的规模发展到每一个族群的成员不可能同时利用所有资源的时候，族群便开始分化为更小的亚群，每一个亚群只利用其中一些可利用的资源，直到新的族体进入。为了解决族群人口增长和与新进入族群之间竞争的矛盾，一般通过空间分隔来实现。分隔后的空间，土著群体和新来群体各得其所。在这里，原始群体的基本生态位和现实生态位是明确的，但随着群体的分化和与其他群体在空间上的竞争，其现实生态位会出现缩小的趋势。在人类生态学的研究实践中，惯常的做法是把生态位等同于生计资源的空间利用，即把人类群体的生境划分为独特的资源群，称之为“小环境”。通常情况下，一个民族共同体生境中的小环境是由多个构成的。如尼加拉瓜东部沿海米斯基托印第安人的生态结构由热带雨林、生长着松树的热带大草原、岸滩——泻湖——沼泽地和海岸浅水域等四种生物群落组成。米斯基托人以“狩猎和捕鱼中心”来获取食物资源，其食物资源中包含大量的陆生猎物和淡水与海洋生物，资源的集合数量很大，相应的，为数众多的小环境中，资源的变量也大。相比之下，有些民族共同体由于生境类型相对单一，他们利用的资源一般也只有几种类型。如在加利福尼亚州中部沙漠印第安人的生计模式中，季节性地依赖某种食物资源或者说某种食物的季节性利用则显得相当突出。在对人类群体的生态位进行量化分析中，为了表述生计变量的“丰富度”和“均衡性”，常使用“生态幅度”这个概念，并以生态幅度的宽窄及变量的多少区分出一般的生态位与特殊的生态位。同时，相对于生计资源总量的变化或不同资源的变量，生态幅度的计算也还有其他变通的计算方式。[4]然而，无论采用何种计算方式，处于不同生态环境中的民族共同体，其生态位幅度存在着很大的差异。我们来看下表：

几种人类社会的生态位幅度[5]

上表反映的是采食社会和食物生产社会十几个不同的民族共同体的生态位幅度。这些民族共同体由于生境中可获取的食物资源不同，所以他们的生态位幅度也存在着很大的差异。当然，各种不同的民族共同体的生态位并不是固定不变的，随着人们对环境的适应及其环境的变迁也处于不断的变化之中。

二、垂直空间与水平空间：民族环境取向的两个基本向度

不同的民族凭借其所创造的文化在对环境空间的认知中有着不同的认知方式，有的是按上下或高低的垂直空间向度，有的是按距离他们远近的中心或边缘的水平空间向度，有的是按照东西南北四个基本方向来观察和认识世界，不同的认知方式形成各种不同的空间观感结构。

（一）垂直空间向度

在宗教的宇宙观中，许多宗教包括自然宗教和人为宗教所设置的空间结构，通常具有天堂、尘世、地狱或者神域、人域、鬼域等各种不同的垂直度空间。与这种宗教的空间结构相类似，许多民族在对环境空间的划分中，也有着各种不同的垂直空间度。在古代的苏美尔人、普埃布洛族印第安人的社会中，把宇宙看成是一个有垂直度的空间，它由阴阳两个极地固定。西伯利亚的某些游牧民族认为，世界是由三层组成的，并以半球的形式互相迭在一起。这些游牧民族认为，中心轴把宇宙的三层连接起来，天上的神沿着这根轴来到地球，人死后就去地下。[6]古代巴比伦人认为，大地有如龟背一样隆起，上面罩着半球形的固体天弯。古代印度人也认为，大地是靠几头大象驮着，大象立在鲸鱼的背上，鲸鱼则邀游在无边无际的海洋上。[7]

与古巴比伦和古印度人相类似，在中国上古时期的宇宙观中，形成于周初的“盖天说”认为，“天圆如张盖，地方如棋局。”[8]后来人们发现，地不是平整的方形，天穹有如斗笠，大地像倒扣着的盘子，即所谓的“天象盖笠，地法复盘。”[9]盖天说所主张的天穹和大地，实际上是两个层级的空间划分。盖天说的学说，按萧兵先生的系统解释，“天中”与“地中”对应，“天圆”与“地方”不能分割，它们的中心有一根想象的“轴”（或称“地轴”，实是“宇宙轴”）贯通。这根轴，是天柱或天梯，或者是神山。天圆牵涉到宇宙层次和所谓“多重穹窿”的神话观念，地方则联系着大地的形状或宇宙的基础。“天圆”不能与“地方”相分割，“天中”必须跟“地中”相对应，其连接线是天地轴或宇宙轴。昆仑山便既是“中心天柱”，亦是宇宙轴或“天梯”，其上端便是“北极”。而昆仑山正是“地中”。昆仑山是圆形的，可象征“寰天”，但它的“基础”则是方形的，代表“地”。所以古人祀地以祭昆仑。这种“天圆地方”的模式才是盖天论的完整内容，不能将其割离。[10]

依据萧兵先生上面的解释，昆仑山作为天的轴心和地的中心，实际上它就是人们祭拜的“神山”。如同古代的中国人视昆仑山为连接天地的“神山”一样，在希腊、日本、朝鲜、伊朗、印度、德国等许多国家民众的信仰与观念中，把山视为地球的中心轴，视为与上天的连接点的看法也并不鲜见。在希腊，人们把寺庙修建在雅典的最高点——卫城上，并视奥林匹斯山为诸神之家。在日本，海拔最高的富士山是很多日本人精神寄托之所，同样具有宗教的意义。高山尤其是具有神性的高山，作为人们想象中天地结合处，人的精神在这里可以感到最接近天、最接近宇宙。

把高山作为联结天地宇宙的中轴，在信仰萨满教的民族及其萨满教的宇宙观中是一种普遍的现象。萨满教宇宙观认为整个宇宙分为天上、人间和地下三个世界。天上住着天帝和神灵，地狱居住的则是魔鬼。三个世界由一根“中心轴”或“中心柱”联系在一起。中心轴或中心柱位于世界之中心，又被称为“世界柱”、“宇宙柱”、“天柱”、“地钉”、“地脐”、“中心开口”、“中心孔”、“中心洞”等。传说中的神灵、萨满、英雄以及萨满巫师都是通过这个“中心柱”或上天，或下凡，或入地。在萨满教的宇宙观中，联系天地的宇宙中心的最重要的意象是“山”和“树”，即“宇宙山”、“世界山”和“宇宙树”、“世界树”。[11]柯尔克孜先民充满幻想的原始思维，把宇宙分为“三界”。而“三界”，则是垂直向的宇宙三分制模式，即“颠额尔（神灵）居住的天界”、“妖魔隐藏糜集的地界”和“人类居住的中界”。“天分三层”、“地分三层”，整个宇宙共有“七层”。宇宙的整体架构，犹如一座用木栅搭起的毡房一样，沉甸甸的天幕，原来是压在地上的，后来是巍峨的高山把天撑起。故高山在柯尔克孜神话中有“天柱”之称。[12]生活在松花江流域的赫哲族也认为：“宇宙为上、中、下三界：上界为天堂，诸神所居；中界即人间，为人类繁殖之地；下界为地狱，为恶魔住所。魔鬼为世间罪人的执罚者，然造物恐其恃威而为虐行，所以遣其他诸神保护人民，使魔鬼实施其主神的命令。他们又分天为七层，造物主位于最高之天，其他诸神，皆居以下诸天。”[13]

我国南方的一些少数民族也有诸多具有不同神格的神山，并把之视为神灵居住的地界，人们不仅不能随便踏入神山，而且对神山上的花草树木也禁止毁坏。例如，在贵州省黔东南苗族侗族自治州从江县丙妹镇岜沙苗族社会那里，把村寨居住区半坡至山顶以上的森林和社区内各个高山顶上的所有树木一律视为“神林”。村民们认为，“神林”上的古树距天最近，是天地之间“神性”相互沟通的重要中介，如雷神从天上下来，先经过“神林”并赋予古树以“神性”，然后才最后来到人间。神山上的古树便是“天神”的“使者”，这些“使者”与人间相通，护佑着人类。所以，当地苗族村民的传统习俗中规定，对“神林”中的各种树木一律禁止乱砍滥伐，各个家族中的人自觉义务巡视守护。对私自到神林内乱砍滥伐者，一经抓获，则罚其用牛祭山，并当众向“山神”道歉，祭山时砍牛的牛肉也逐一分到各家各户，以儆效尤。[14]

（二）水平空间向度

世界上的各民族在对环境的认知过程中，还有一种惯常的做法是，以自己生存的某一核心区域为中心，逐层逐级地扩展开去，通过中心与次中心、次边缘与边缘之类的层级关系，来构建各种已知的或未知的环境及其他群体所共同组成的世界。构成这种水平空间环境或世界结构的中心，因民族而异，可以是某一片长期从事采集－狩猎活动的区域，也可以是国家形式的王都，还可以是一个山谷、一条河流、一块基石、一根木桩、一座寺庙、一幢建筑物，而且中心往往被赋予神圣性和权威性。

对世界地理空间认识上的水平向度在古代中国人所构建的“五服”图式中有着明显的反映。在中国先秦时期的重要典籍《尚书》的最后一篇《禹贡》中，作者“随山浚川，任土作贡”，以京畿为中心，制定出逐级控制和管理的“五服”结构。这种五服图式，具体是以王都为中心，向四方呈直线距离延伸，五百里之内是“甸服”，再向外延五百里之内是“侯服”，再次是“绥服”，再向外是“要服”，最后一个地带是“荒服”。处于各个不同地带的人们，具有各自不同的社会生活习俗，他们的地位也有高下之别。在西方对世界地理空间的认识中，古希腊的古代地图中到处彰显着自我中心主义的观念。公元前5世纪古希腊人所绘的一些世界地图中，世界被描绘成是一个被海水包围的世界。地图中的世界，有的被地中海和黑海分成几个地区；有的被欧洲、非洲或亚洲分成几个地区；有的被南面的尼罗河和北面的多瑙河分成几个地区。但不论如何，希腊总是处于文明世界的中心。[15]

世界上的民族或群体对环境水平空间认识的范围，既有全球性的，也有小范围的。加利福尼亚北部地区的尤罗克族印第安人把他们的世界组织在一个直径约150英里的地区内。克拉马恩河从正中把该地区一分为二，周围是海洋。地球的“中心”位于克拉马恩河岸的某地，在这里创造了天空，还得留着连接地球和天空的梯子。[16]生活在非洲热带雨林中的俾格米人，长年四季面对的是遮天蔽日的森林，他们朝任何一个方向的视距都很难超过100码（每码相当于0.915米），在他们的生活中不仅垂直度空间是看不见的，而且水平空间的范围也是十分有限的。

在环境的水平空间认识向度上，以自我为中心向东南西北四个基本方向来观察世界也是一种认知方式。在这方面，中国古代“华夷”五方格局理论中所建构的以“华夏”为中心，东南西北分别是夷、蛮、戎、狄的民族地理思想最为典型。又在中国西南古代纳西族对地域空间的认知中，也把本族居住的地方视为天上地下的世界中心，在此中心的四周居着的民族是，东方为汉人，南方为民家（白族），西方为藏人，北方为郭洛（郭洛指青海之“郭洛番人”）。[17]生活在滇西北的怒族，在长期的观察和改造自然环境的过程中，对水平空间有了朴素的认识。他们认为，早晨太阳从山巅升起，傍晚又在与之相对的山巅落下，于是就有了以太阳出没作为东、西方位的标识。怒族世居高山峡谷，怒江自北向南而下，人们根据山河走向便形成了“上边（北）”、“下边（南）”、“江东”、“江西”的方位概念。怒族给死者送魂指路时唱到：“记住，你从家里起程……就走到子里甲地方；从子里甲顺江而下，就走到甲门修紫地方……从甲门修紫往下走，就到了亚谷地方……”这段指路经中的“下”字实际就是指示南方。[18]

三、地方性、区域性环境的认知

我们上面所介绍的各种不同的民族共同体对空间认知的两种基本取向，其实带有不少想象的成分，并且两种空间取向并不是绝对对立的，在同一个民族社会或者一个民族的不同发展阶段上，水平空间的认识与垂直空间的认识往往是相互交织在一起的，而且这种多向度的环境取向，对民族生存和发展最为基础和核心的部分是关于居住地周围小环境的认知，即地方性、区域性的环境认知。这种认知主要导源于“在一个实质环境中关怀领域，人与人之间相互关件的网络”的建立；导源于情感联系的物质环境，以及意识可觉察到的环境的认同和空间界线；导源于长久以来“经由听觉、嗅觉、味觉”等所强化的亲切的关联性；导源于“连续发展、庄重而快乐的庆祝活动”的传统复现，或“与其他聚落居民之间的竞争”；导源于“周围环境的整体经验”。[19]

各民族对环境认识的取向，对环境认识的深度、广度和精度，主要源自于他们生产活动的实践需要和生存需要，而且不同谋取食物的生存方式对环境的认识有着不同的要求。但是，如果从总体上来看，对于前工业社会或非工业社会的民族共同体而言，他们对自身所处生态环境大都具有较为完整的认识，而且在地理气候、植物资源、动物资源等方面表现尤为突出。

地理地貌及气候条件是决定一个地区或者一个民族生存资源最主要的环境因素，也是任何一个民族或群体面临的最主要的环境。对于山林地带的采集－狩猎民而言，由于他们生存的资源几乎全部由自然环境所提供，为了生存，他们必须关注并熟悉周围的每一片森林、每一个山岗、每一条河流甚至是每一条溪水、每一泓山泉，知道走哪条路、有多远、在什么地方就可以采集到野果和野菜，可以捕捞到飞禽走兽和鱼虾，而且安全性如何。他们必须对生存环境中的地形地貌、气候条件有一个整体的全面的认识，方能在山区复杂多变的环境中生存和发展。而在草原地带生活的游牧民族，其生存最核心的资源是草场，他们需要对一个较为广阔区域内的草场、水源、气候条件有一个客观的认识，方能根据不同的季节轮转放牧。对于湿润或半湿润地区从事农耕的民族，最关心的当然是可用于开垦种植的土地的状况，他们必须熟悉周围环境中各种不同的地形地貌条件的土壤性能，必须寻找到可用于灌溉的水源，必须根据季节和气候条件的变化合理安排种植不同的作物，同样需要对周围的环境有一个全方位的认识。这是就前工业社会主要的经济活动方式对环境的要求而言的。具体到某一个特定自然环境中的民族而言，他们也需要对周围的地理环境中的某一部分有更深刻的认识。如居住在雪原上的民族，生产生活与雪密切相关，他们需要能够准确地辨别各种雪的种类。滨水而居的民族，为了避水害，需要对周围的地势、水文环境有深入的认识，需要对气候、降雨的变化作出快捷的反映。

在人类的食物资源中，植物性资源的获取占有很大的比例，所以对生存环境中各种可以利用的植物资源的认识与了解是致关民族生存的一个重要环节。关于这一点，大量的民族植物学调查资料显示，许多民族在长期的生产生活实践中，积累了丰富而详尽的“植物学”知识。例如，居住在中国西双版纳地区的傣族，根据时代传承下来的植物知识，他们能从丰富的热带植物资源中有选择地识别上千种植物，或药用，或食用，或作为用材植物利用。其中，在食用性植物中，他们能利用当地的300～400种植物的根茎、枝条、叶片和花果等作食用，包括淀粉、油料、水果、饮料、蔬菜和色素等。在药用植物中，他们所利用的药用植物有500～600种，而且有些种类仅该民族才使用，有的种类已用于生产新药，如锡生藤（Cissampilos pareira）含有多种生物碱，其中锡生藤碱，经合成“傣肌松”与进口氯化筒箭毒碱（Tubocurarine chloride）具有相同的肌肉松弛作用。在用材类植物中，西双版纳傣族用于制作生产工具、生活用具、工艺品和建房盖屋的树木就多达100多种，竹子50～60种。[20]又比如，在菲律宾棉兰老岛上居住的哈努诺族，他们对植物的超凡认识达到了令人惊羡的程度。在他们的语言系统中，使用了822个基本的名词，识别了1625个不同的植物类型（哈努诺族的植物分类范畴，大体相当于生物学分类的种、亚种、变种或品种)。在1625个植物类型中，栽培或受保护的植物约为500个，余下的1100多个属于野生。实际上，哈努诺族或多或少利用的植物达到1524种，占其识别总数的9成以上。从植物的食用、物质文化、超自然的目的（包括药用）等利用范围来看，哈努诺族食用的植物多达500种以上（构成他们食物主要来源的魔芋、香蕉等作物能够识别的就有30种，稻约有90种），用于物质文化的约750种，用于超自然的目的的多达上千种（仅在哈努诺人的诗歌中吟唱的植物就有554种）。[21]其实，不只是在采集民和农耕民那里，在许多以肉食为主的游牧民族社会，也有着相当发达的“植物学”知识。例如，主要在蒙古高原上放牧的蒙古族，不仅对各种不同的饲用植物有着系统的认识，而且在植物命名上也有他们的贡献。据金山研究认为，蒙古族饲用植物传统分类系统包括以饲用植物的形态特征、生长环境、牲畜采食季节、采食牲畜种类、对牲畜的作用进行分类的五个系统；按饲用植物形态特征分类系统包括“草”、“灌丛”和“树”三种类型；按饲用植物生长环境的分类系统包括“山地饲用植物”、“平原饲用植物”、“沙地饲用植物”和“盐碱地饲用植物”四种；按牲畜采食季节的分类系统包括“四季饲用植物”等七种类型；按采食牲畜种类的分类系统包括“小畜饲用植物”、“大畜饲用植物”、“骆驼饲用植物”三种类型；按对牲畜发挥的作用分类系统包括“水膘饲用植物”、“油膘饲用植物”和“催乳饲用植物”三种类型。[22]据相关研究表明，在植物命名上，现在已知的以蒙古语命名的植物属名有二：一是锦鸡儿属（caragana fabr）；二是钝基草属（timouria roshev），植物学名命名中所用种加词有190、亚种2及变种9。[23]

对于前工业社会的许多民族，以动物的实用性为基础而发展起来的“动物学”知识也是相当发达的。中国的云南省作为典型的“动物王国”，在这片红土地上生存和发展的许多民族社会中，不仅流传着大量反映各民族先民狩猎生活的历史以及他们所认识的各种动物的故事，而且在人们的日常生活中，还有很多源自自然生态的野生动物性食物。如在哈尼族的生态食谱中，有花腰蜂、黑土蜂、蜜蜂、田蚂蚱等野生昆虫；有鱼虾、田鳅、江鳅、鳝鱼、石蚌、田螺、蟹等野生水产；有山鸡、竹鸡、斑鸠、鹧鸪、鹌鹑、画眉、野猪、岩羊、马鹿、麂子、野兔、竹鼠、松鼠、猴、野猫等野生飞禽走兽。[24]如此丰富的野生动物食谱充分说明了哈尼族对其生境中各种动物有非常深入的了解。又在傈僳族社会，目前的25种姓氏中，涉及到基本动物的有虎、熊、蜂、鼠、羊、鱼、鸡、猫头鹰等8种，并由此派生、演化出若干其他动物姓氏。[25]一个民族的姓氏与动物联系起来，这虽然是动物图腾崇拜的表现，但它从另外一个侧面反映了人们对动物有很强的依赖关系。中国东北地区的满族，在他们的语言系统中，有关鹿、熊、虎、豹、野猪、狼、獾、灰鼠等各种动物的专用词汇非常之多。其中，关于鹿的专用词汇有“野角鹿”、“鹿羔”、“一岁鹿”、“二岁鹿”、“三岁鹿”、“鹿角蹭树”、“夏鹿成群”、“母鹿寻子”等29种。关于野猪的专用名词有“野猪子”、“半大猪”、“小公猪”、“一岁野猪”、“二岁野猪”、“将壮野猪”、“四岁公野猪”、“母野猪”、“方长獠牙野猪”、“盘牙老野猪”等10多种。有关“熊”的专业词汇也有11种，鼠类的专用词汇竟达30余种。[26]同是东北地区，20世纪50年代以前以狩猎为生的赫哲族，他们在狩猎过程，不仅能够识别无数种动物，而且还赋予动物以某种神性。赫哲族的动物神有鹰神、杜鹃神、金钱豹神、虎神、狼神、犬神、野猪神、龟神、虾神等。他们把这些神制成木质偶像，平时放在布口袋里，出猎时取出祭祀。[27]

居处各异的各民族，在各自的生存环境中形成的一些地方性生态知识，在区域性经济开发和环境中为我们留下了许多成功的经验。典型事例有如：

——湖南省龙山县靛房镇苏竹村的土家族在长期的生产生活实践中，形成了以山水为背景的独特知识，并通过“赶肉”（土家人对狩猎活动的一种表述方式）、“砍火畬”（刀耕火种生产方式）、护林封山等生产和生活行为体现出来。这三种颇具生态智慧的活动，有一个共同的特点是讲究活动的时间性、劳动对象的选择性以及时空上的间歇性。在时间的选择性上，土家族狩猎主要在农闲时节和推定的赶肉吉日进行，平时一般不进行大规模的狩猎活动，这样可以避免对猎物的过度猎杀。砍火畬也受到生产节令的时间限制，一般在农闲时节进行。一旦备耕活动开始，一年的砍火畬活动就基本结束。相比之下，护林封山由于其具有临时性和短暂性的特点，其时间性的选择可能更自由，范围也更大，但护林封山行为一旦在特定的日期付诸实践后，这个日子并具有神圣性，如果无人违背规约，那么，这个时间所实践的规约将长期有效，直到护林封山秩序遭到破坏而不得不重建秩序时为止。在劳动对象的选择上，土家族禁止在坟山和风景林狩猎，因为坟山是祖先灵魂休息之所，不能轻易打扰，而风景林是护寨的神林，这样的圣地一旦受到干扰，整个村寨都将受到灾难性的惩罚。土家族火畬地的选择，一是要选择杂草和茨茨多的地方。这样的火畬地才能保证焚烧后的灰烬为小米生长提供足够的营养，以保证较好的收成。二是有大树生长的地方和风景林不能伐木烧畬。三是村子附近的地方也不允许砍火畬，必须选择离村子远的地方才可以作业。再就是河边不砍火畬，因为涨水会淹没庄稼，即便要砍也只能选择离河岸远一点的地方。[28]

——生活在西藏昌都地区察雅县荣周乡的藏族居民能在海拔3300米以上地区成功造林，以最小的投入突破生态禁区，为寒漠带生态建设提供了一个成功范例。按照冰川研究界的看法，海拔3000米以上的冻土地带，是乔木成活的禁区。但是荣周乡的藏民利用其世代累积下来的生态知识，成功地在该地育林。他们的成功经验是，在植树造林时把树穴挖得很宽，并在树穴里填入鹅卵石。这种树穴挖宽和鹅卵石的植树方式，相关学者对其进行科学分析认为，一是有利于乔木根系的横向生长。二是具有贮水和透气功能。三是具有增温和保温作用。当地藏族居民采用人为的方法，在树穴中填塞鹅卵石能克服冻土层所带来的限制，利于乔木的生长，从而能达到造林解决燃料不足和建房之用的目的。[29]

——在治理贵州麻山地区的石漠化过程中，政府和社会各界曾经尝试性地推行过植树种草，退耕还林；就地取材，以乱石砌埂，从石缝中掏土营建固定梯土；动用工程技术措施在全境探寻水源，甚至开展河流改道工程等诸多的措施，但这些措施均收效甚微。近几年来，人们在反思、总结以往救治对策的共性偏颇的基础上，逐渐意识到要治理当地的石漠化问题，必须最大限度地发掘和利用当地苗族群众的传统生态智慧和技能，激活他们潜在的主观能动作用，让他们用自己的办法，按照他们自己对生态环境的理解，去开发利用当地的生物资源和无机资源。按当地苗族的传统经验，在植株立地存活的位置选择上，他们一是凭借岩缝的走向及纹路的交叉点去判断立地位置。他们认为，顺着山势直下的岩缝会走“气”，种下的树木得不到养分肯定活不了；和山体平行的岩缝虽然不会走“气”，但也不能聚“气”，这样的岩缝也不能种树。只有竖缝与横缝的交叉点上又能聚“气”，又不会走“气”，种树才能成活并长成大树。二是借助于鸟兽为自己选种。鸟兽越冬时总会将各种可食的草木种子储存在岩缝或荒草丛中。凭借自己的经验，他们可以很容易发现这样的鸟兽“粮仓”。来年春暖时，鸟兽吃剩的种子会及时地自然萌芽，收集这样的种子植树成活率高、成本低，所植树木也更容易适应当地生态环境。三是根据植物的伴生现象进行种植选择。比如，他们种植构树和槐树时，一定要找到石缝中已经长着何首乌、葛藤一类块根植物的位置，才认定在这一石缝中定植苗木较为合适。种植毛栗、核桃等树木时，一定要选择长有旺盛茅草的岩缝才下种。[30]

通过以上的综合性分析和典型事例的介绍，我们可以看出，在各民族社会中传承有序的生态知识，是各民族的人们经过长期的社会实践活动总结出来的合理化常识，这些常识是我们进行区域性的经济开发和环境保护中可以依凭的第一手的资料，具有潜在的生态认识价值。但是在某一个地方颇具价值的生态经验，在另一个相异的环境中并不一定有用，许多地区性、区域性的生态知识大多只在本土的文化环境中发挥作用，不能生搬硬套。

[1]骆世明、陈聿华、严斧编著：《农业生态学》，湖南科学技术出版社，1987年，第163页。

[2]罗康隆：《文化适应与文化制衡》，民族出版社，2007年，第83页。

[3]详见杨庭硕、吕永锋：《人类的根基:生态人类学视野中的水土资源》，云南大学出版社，2004年，第295～297页。

[4]详见[美]哈迪斯蒂著，郭凡、邹和译：《生态人类学》，文物出版社，2002年，第93～98页。

[5] [美]哈迪斯蒂：《生态位概念——用于人类生态学中的一些建议》，《生态人类学》1975年第3期。

[6]详见[美]欧·奥尔特曼（Altman，I.）、[美]切默斯（Chemers，M.）著，骆林生、王静译：《文化与环境》，东方出版社，1991年，第51～56页。

[7]曾宪惠编：《宇宙》，民族出版社，1985年，第2页。

[8]《晋书》卷11《天文志》。

[9]《周髀算经》。

[10]萧兵：《中庸文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社，1998年，第370～371页。

[11]汤惠生：《神话中之昆仑山考述——昆仑山神话与萨满教的宇宙观》，

[12]张彦平：《创世神话原始初民的宇宙观——柯尔克孜族创世神话探析》，《西域研究》1995年第3期。

[13]凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，第102页。

[14]吴正彪：《乡土知识中的“自然中心主义”——岜沙苗族的生念伦理观》，载孙振玉主编：《人类生存与生态环境——人类学高级论坛2004卷》，黑龙江人民出版社，2005年，第178～179页。

[15]陈慧琳主编：《人文地理学》，科学出版社，2007年，第145页。

[16] [美]欧·奥尔特曼（Altman，I.）、[美]切默斯（Chemers，M.）著，骆林生、王静译：《文化与环境》，东方出版社，1991年，第58页。

[17]李霖灿、张昆、和才（东巴经师）共同译注：《么些经典译注九种·延寿经译注》，台湾中华丛书编审委员会，1977年印行，第284页。

[18]赵沛曦：《试论怒族民间文学中的原始宇宙观》，《云南民族大学学报》2009年第2期。

[19]陈慧琳主编：《人文地理学》，科学出版社，2007年，第145页。

[20]详见许再富、刘宏茂：《西双版纳傣族传统植物知识体系与植物多样性持续发展的关系》，载中国科学院生物多样性委员会、林业部野生动物和森林植物保护司编：《生物多样性研究进展》，中国科学技术出版社，1995年。

[21]司和彦：《身体与环境——人类适应的个体研究》，载[日]秋道智弥、市川光雄、大塚柳太郎等著，范广融、尹绍亭译：《生态人类学的视野》，云南大学出版社，2005年，第62页。

[22]金山：《蒙古族饲用植物传统分类系统的研究》，载陈山、哈斯巴根主编：《蒙古高原民族植物学研究（第1卷）》，内蒙古教育出版社，2002年，第144页。

[23]陈山等：《蒙古文化与自然保护》，载陈山、哈斯巴根主编：《蒙古高原民族植物学研究（第1卷）》，内蒙古教育出版社，2002年，第228页。

[24]杨天云：《哈尼族传统文化中的生态理念与生态保护》，本文来源：http://www.hhskl.org.cn。

[25]杨春茂：《傈僳族民间文学概论》，云南教育出版社，2002年，第224页。

[26]江帆：《满族生态与民俗文化》，中国社会科学出版社，2006年，第84页。

[27]宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，第465页。

[28]梁正海、柏贵喜：《村落传统生态知识的多样性表达及其特点与利用——湘西土家族村落“苏竹”个案研究》，《吉首大学学报》2009年第3期。

[29]滕晓华：《论藏族生态知识的不可替代价值——以昌都地区察雅县荣周乡成功造林为例》，《贵州民族学院学报》2006年第6期。

[30]杨庭硕：《苗族生态知识在石漠化灾变救治中的价值》，《广西民族大学学报》2007年第3期。

作者 管彦波，男，中国社会科学院民族学与人类学所研究员、博导，三峡大学民族学院楚天学者讲座教授，主要从事民族历史地理、生态人类学研究。