原文刊载于《东南亚研究》2011年第3期。  

近年来泰南马来穆斯林地区不断发生的暴力事件引发了各界的关注。有研究者将这些事件与“九·一一”之后世界范围的恐怖主义活动联系起来[1]。笔者并不否定泰南暴力事件与国际范围的恐怖组织之间可能存在关联，但已经有研究者指出，这一地区的暴力活动必须放在泰国国家认同与马来穆斯林民族认同的冲突的背景中来理解。

泰国政治研究专家杜肯·麦卡（Duncan McCargo）在泰南北大年府从事了一年的实地调查之后指出，反恐专家倾向于把泰南问题定性为穆斯林极端主义分子对民主国家的抵抗，完全忽略了泰南问题的特殊性和产生的根本原因。从泰南暴力活动的特点来看，袭击目标主要为军人、学校教师以及被认为是叛徒的穆斯林等，外国人或西方人没有成为袭击目标，可以说泰南暴力活动与国际恐怖主义活动之间有着根本的差别。[1]还有学者指出，尽管泰国他信政府在2001年后加入了美国的反恐队伍，但是泰国南部的暴力冲突仍然主要是国内问题，他信政府只不过是借反恐的名义来实施国内政策。[2]

笔者在此强调从社会机制的角度去看待泰南暴力事件发生的深层原因。笔者认为，在国家权力不断向泰南马来穆斯林社会渗透的大背景下，政府采取的一系列民族整合政策导致当地的社会结构发生裂变，精英阶层的权力失衡催生出泰南穆斯林分离运动。笔者选取波诺——马来穆斯林社会中伊斯兰传承的最重要机构——及其转变作为具体分析对象，反思泰国政府实施的民族整合政策为何会导致与目标相反的结果，并由此探讨有利于解决暴力冲突的社会机制。

一、泰南马来穆斯林：民族问题产生的背景

（一）泰国南部马来穆斯林概况

泰国是一个以佛教徒为主的国家,穆斯林人口约占总人口的5%。泰国50%以上的穆斯林集中在泰国南部靠近马来西亚的北大年、也拉和陶公三府，约有180万，穆斯林占当地人口的70%以上。从民族和文化来看，泰南的马来穆斯林具有鲜明的特点：他们是马来人，主要操一种马来方言；他们自认为是马来穆斯林（Malay Muslim），从而与泰国其他地区说泰语的泰族穆斯林（Thai Muslim）区别开来。北大年、也拉和陶公在全国76个府中位于最贫困的20个府之列。泰南的暴力活动主要发生在北大年、陶公和也拉以及宋卡府的一部分。

尽管泰南北大年地区目前被视作泰国最危险和最贫穷的地区，但事实上直到19世纪后期，这一地区还是一个著名的贸易集散地、有着独立地位的苏丹王国和东南亚穆斯林的高等教育中心。北大年地区从一个独立的马来人苏丹王国转变为现代泰国的南部各府，是19世纪末期以来现代民族国家的建立和西方殖民主义扩张的共同结果。这也决定了北大年等泰南四府的特殊性：一方面，它们处于泰国最南端，并在种族、宗教和文化上明显区别于泰国的主体民族泰族，另一方面，它们又处于马来穆斯林的最北端，与马来半岛北部的马来西亚各州具有文化一致性和现实中的密切联系，这种状况极易造成国家认同与民族认同的错位。一旦面临来自外部的压力，泰南马来穆斯林的宗教和民族差异就会表现为分离主义倾向，从而产生民族矛盾和宗教冲突。

（二）泰南马来穆斯林传统社会结构与领导权

泰国政府在北大年地区的政治控制和文化同化政策是泰南分离主义运动产生的外部原因。我们同时还应当看到，马来穆斯林社会本身也在国家权力的渗透之下发生了转变。了解泰南马来穆斯林传统社会结构与领导权，将有助于我们分析泰南穆斯林分离主义运动所采取的特殊形式。这里所说的泰南马来穆斯林传统社会指的是在1808年暹罗征服北大年苏丹国之前的马来人社会。

伊斯兰社会有两种形式：政教合一者由国家元首统领政教；政教分离者有专门学者主持教门，宗教保持相对独立的地位。前者对应的是穆斯林中的逊尼派，后者对应什叶派。北大年马来穆斯林属于逊尼派，北大年苏丹王国采取的是政教合一的政治体制，伊斯兰教是政治权力合法性的来源，苏丹是北大年政治体系政教合一的首领。此外，苏丹的主要宗教顾问是教法说明官穆夫提,他负责发布宗教教令和解释古兰经。如果苏丹的决定不符合伊斯兰法,穆夫提的宗教裁决可以无视苏丹的命令。伊斯兰法官卡迪则是法律的维护者和社会规则的仲裁者。

穆夫提是教法解释主体，由精通经、训、教法知识的高级宗教学者担任，其发布的法律意见是法特瓦（fatwa）或教令。奥斯曼帝国的兴起使得穆夫提制度高度发展，成为了国家官僚体制的一部分；以穆夫提为核心的宗教司法制度与宫廷制度、文书制度、军事制度并称为奥斯曼帝国的四大制度，奠定了政教合一体制的基础。[3]通过穆夫提制度化，苏丹试图使思想控制服从于政治控制。北大年苏丹国的政体非常符合伊斯兰国家政教合一的特点。

在马来穆斯林社会的基层，由伊玛目和他的两位助理负责清真寺的事务，他们同时也是宗教仪式的主持者和地方秩序的维护者。清真寺是举行宗教仪式的场所，宗教教育则由波诺——伊斯兰学校来执行。从社会流动来看，掌握伊斯兰教学问是平民获得社会声望和更高社会地位的唯一途径，而宗教学校则是传承宗教和文化的主要渠道，也是培养穆斯林知识精英的摇篮。波诺的教师被称作Tok Guru，意思是宗教教师。在1916年和1919年，在大北大年地区分别有497家和595家宗教学校。[4]

北大年马来穆斯林传统社会具有以下几方面特点：一是宗教与政治相互支持和相互制约，宗教为政权提供合法性来源和价值依据，而政治权力为宗教提供保障。二是政治精英与宗教精英在社会结构方面具有互补性。最高首领苏丹是世袭的，这为政权的延续提供了稳定性；而宗教人士主要是通过学习获得宗教知识的优秀平民，他们不断赋予权力和精英阶层以活力，并缓和了政治统治者与平民之间的矛盾。三是宗教仪式场所（清真寺）与宗教教育场所（波诺）相对分离，这在一定程度上保证了宗教事务的效率和宗教教育的专业性。这些特点都体现了马来穆斯林传统社会内在的平衡。

二、国家权力与马来穆斯林社会的裂变

二十世纪以来，在国家权力的渗透之下，泰国南部的马来穆斯林社会经历了急剧的社会变迁，其原有的社会结构和权力平衡被打破，笔者将之称作马来穆斯林社会的“裂变”。马来穆斯林传统的政治精英丧失了政治权力，这使得宗教精英在象征民族认同和政治动员方面的功能得到强化，从而在权力失衡的背景下造成了伊斯兰教的政治化和激进化。在政治控制之下，旨在强化国家认同和民族整合的各项政策在很大程度上没有达到目的，反而却催生出与政府相对抗的分离主义运动，教育改革后的伊斯兰私立学校部分反映了这种政策目标与政策结果之间的背离。

（一）宗教政治化与马来穆斯林社会的失衡

自19世纪以来，曼谷政权逐步控制马来穆斯林社会，其权力渗透造成了穆斯林精英阶层的失衡状态，这也是我们在今天理解北大年地区极端事件的大背景。

辰曼（Chen Man）分析了泰南分离主义运动的结构、意识形态和领导权，认为仅仅通过社会经济项目和军事行动来解决问题，注定会遭受失败[5]。辰曼指出，穆斯林的宗旨就是要确保自身作为穆斯林乌玛（ummah共同体）的存在方式，这种共同体符合伊斯兰的概念。如何在对伊斯兰的忠诚和现代国家的公民身份的要求之间进行调和是一个两难的问题[6]。

针对宗教因素在泰南分离主义运动中扮演的重要角色，辰曼没有简单地将伊斯兰教与极端势力联系起来，而是敏锐地指出，泰国政府过于注重政治控制，北大年马来穆斯林在丧失政治统治权之后，宗教制度被强化。从马来穆斯林社会的领导权来看，辰曼认为马来人仍然以自己的穆斯林领袖为中心，这些领袖可以分为传统的、世俗的和宗教的精英。随着泰国国家权力的介入，这三类精英的角色也在发生转变。[7]

所谓的传统精英是指北大年地区原王公贵族的后代。20世纪初马来贵族领导了早期的抵抗运动，但在后来他们逐渐丧失了政治与经济基础。其中一些曾被曼谷政权任命的统治者成为曼谷政权的支持者，这使得他们失去了社会号召力，再加上王公贵族们仍然延续了过去的统治阶级意识，不能亲近民众，因此这一群体在当代丧失了领导权上的合法性。

世俗精英主要指发挥地方政府职能的精英，如教师和村长，他们从政府那里获得薪酬。他们大多是具有泰文化教育背景的马来人，被马来人看作政府利益的维护者。世俗精英与穆斯林社会之间的隔阂也是政府发展计划失败的重要原因之一。世俗精英的动员能力是有限的。

宗教精英在泰南马来穆斯林社会中的地位显得十分突出。穆斯林社区的生活围绕清真寺和波诺来开展，几乎所有的村民公共事务都有宗教精英的参与。北大年社会的宗教精英又可分为：各府伊斯兰事务委员会的委员（PCIA）；清真寺委员会的委员(CM)和宗教教师。

各府伊斯兰事务委员会是在二战后泰国政府推行政治整合政策的背景中成立的。1945年5月3日通过伊斯兰教委任令（Patronage of Islam Act），以加强与穆斯林领导权的联系并吸引他们，通过将各种穆斯林官员整合到政府的官员网络中来创造归属感，削弱分离主义势力。1947和1948年的增补条例确保了对于伊斯兰教活动的监督并进行规范。[8]

伊斯兰教委任令确定全国伊斯兰宗教体系的最高首领朱拉拉差莫日（chularajamontri）是泰国穆斯林的精神领袖；他由国王依据政府的提名来任命，在关于穆斯林的生活和宗教活动的事务上向国王和政府提供建议。同时政府在内务部还设立了泰国伊斯兰中央委员，由从各个地区选出的十名代表组成，朱拉拉差莫日任主席，负责监督穆斯林宗教生活的管理[9]。

府伊斯兰事务委员会也随后建立起来。每一个府的伊斯兰委员会都由15名委员组成，他们由伊玛目选举出来，而伊玛目是清真寺委员会的领导。府伊斯兰事务委员会是政府机构，隶属于内政部的地方管理司和教育部的宗教事务司，为政府在有关伊斯兰和穆斯林福利的事务上提供建议。此外，在南部四府还各自由伊玛目选举两名穆斯林法官卡迪，卡迪由司法部任命后负责协助处理有关穆斯林婚姻和遗产继承的法律事务。

在1947年和1949年，泰国政府通过法令，要求每个清真寺都成立清真寺委员会。每个社区的成年穆斯林选举产生清真寺委员会，该委员会通常有7-15名委员。清真寺委员会的领导伊玛目和他的两个助手（khatib, bilal）拥有终身职位，其他委员则以四年为任期。在大多数村庄活动中如祈祷、节日和人生礼仪中，伊玛目和他的助手发挥着组织作用。清真寺委员会是府伊斯兰事务委员会之下的政府机构，府伊斯兰事务委员会负责监督清真寺委员会的选举。

这样，通过设立穆斯林最高领袖、伊斯兰中央委员、各府伊斯兰事务委员会以及清真寺委员会，泰国政府建立起全国性的伊斯兰教管理和监督体制。然而，南部穆斯林不愿接受所谓最高领袖的精神地位，因为这一职位总是由来自曼谷的穆斯林担任。最高领袖做出的法令不被穆斯林接受，在伊斯兰法的问题上，马来穆斯林更愿意求教地方上的宗教法律权威。在府伊斯兰事务委员会，大多数委员都发挥不了作用。许多马来穆斯林认为，委员会成员受到泰人政府的左右，很少听取他们的宗教建议。同样，伊斯兰法官的作用也很有限，诉诸法院需要花费不少的律师费，因此关于婚姻和继承的纠纷通常由伊玛目和宗教教师来解决。

宗教教师被认为是最重要的宗教精英，他们在波诺、清真寺和祈祷场合（balaisa）中担任宗教教育者的角色。在当代，宗教教师在马来穆斯林社会中扮演着非常重要的角色，这是与当代马来穆斯林社会精英阶层权力失衡的状况分不开的。在马来传统的政治领袖被废黜之后，宗教人士成为延续伊斯兰认同的重要力量。而随着国家在中央和地方设立伊斯兰教管理和监督机构，各种伊斯兰事务委员会和清真寺委员会的委员开始丧失其民间领袖的身份，成为国家官僚机构的一部分。在这种情况下，波诺和宗教教师被认为最能代表穆斯林社会的本质。

在泰国社会中，各种马来穆斯林精英都处于边缘地位，被排除在泰国主流社会之外。在政治权力层面，马来精英缺乏影响力。虽然传统精英与世俗精英都受过泰式教育，但是他们很难获得重要的政府职位。宗教精英的教育和学位得不到承认，进入不了政府机构。他们认为参与泰人政治体制并不会符合他们的利益，政府也无意于将他们纳入到政治轨道中来。相反，政府把宗教精英视为潜在的叛乱者[10]。

宗教精英在分离主义运动中的作用不断强化。在早期的反叛活动中，贵族是主导群体，宗教精英参与其中。到了披汶时期（1938-1944）政治抗议强化了宗教精英的政治意识和政治动员技巧，宗教精英填补了前王公逃往国外后留下的权力真空。1940年代，由哈吉·苏龙领导的宗教精英和一些世俗民族主义领袖组织了北大年人民运动，使得宗教领袖成为积极的政治人物，被认为在重塑共同体方面具有不可替代的作用。这是宗教精英首次主导穆斯林抵抗运动。随着领导权从传统贵族精英向宗教和世俗领袖的转变，解放运动也从与统治精英相联系的有限基础向大众支持的广泛基础转变，其目标从获取统治权转变为北大年的独立或者加入马来亚联盟。辰曼对北大年民族解放阵线的调查发现，在该组织的重要职位中宗教精英占据了61.2%，世俗精英占据了 24.5%，传统精英只占据了6.1%[11]。

辰曼将菲律宾的摩洛穆斯林社会与泰南的马来穆斯林社会进行了比较，他发现摩洛社会由传统精英来领导，而马来社会由宗教精英来领导。这是因为马来贵族被泰国政府废黜之后，宗教精英弥补了权力真空，而泰国政府并没有提供能够吸纳马来贵族的政治机制[12]。我们可以将马来穆斯林社会的失衡状态概括为宗教的政治化倾向，泰南分离主义运动的表现形式需要在此背景下加以理解。

（二）波诺、教育改革与暴力

为了更好地理解宗教精英（尤其是宗教教师）在泰南分离主义运动中的作用，笔者将考察传统的教育机构波诺、马来穆斯林地区教育制度的演变及其与暴力活动的关联。

1、教育改革与波诺的变迁

在泰南穆斯林当中，传统的教育机构——波诺（Pondok）有很强的生命力。“波诺”的原义是寄宿学校，是私立的、传统的伊斯兰教教育机构，采用马来语教学，一些高级课程采用阿拉伯语。波诺的教师被认为是博学之士，通常由到过麦加朝圣或从中东学成归来的学者担任。最受尊敬的宗教精英组成了波诺教师和清真寺官员。

传统的波诺具有民间性质和相对的独立性；波诺是培育穆斯林知识精英与社区领袖的摇篮，满足了穆斯林社会延续自身的人才需求。然而，自从曼谷政权控制北大年地区以来，中央政府就认为波诺构成了同化马来穆斯林的主要障碍，而且将之视为伊斯兰激进势力的温床，因此，对波诺的改造成为当代泰国南部同化政策的重要内容。

1921年，泰国政府颁布了《义务教育法案》，要求南部地区关闭伊斯兰教传统学校“波诺”，强制推行泰语教育。真正对波诺产生决定性影响的是1961年沙立政府在泰南四府实施的“教育促进计划”。“教育促进计划”试图将波诺纳入到国家教育体系中来，在穆斯林中“创造和增进泰人意识，培养对于国家、宗教和国王的忠诚”。这一计划通过对波诺的财政资助来要求波诺在政府进行登记并引进其他课程，这是国家权力对传统的伊斯兰教育体制的有力渗透。虽然政府允许波诺是私立的，但要求波诺接受国家的直接监督和指导，不愿意这么做的波诺将被关闭。

按照促进计划，波诺必须用泰语教学。但教育部门对泰语教育的开展并不成功，最终不得不采取折中方案，即每周教授一定课时的马来语，增加了关于伊斯兰历史和马来人的课程。从实际结果来看，教育促进计划在很大程度上改变了波诺的传统教学方式，削弱了波诺的宗教色彩。从1968年到1971年，波诺的数量从535家减少到了426家，到1991年，只剩下189家。同时，在四个府有1218所普通学校。当然还有一些仍然坚持教授宗教课程和没有注册的波诺。[13]

1973年泰国教育部成立了私立伊斯兰学校促进委员会，为的是使穆斯林学校采用国家教育课程。1982年官方创办了伊斯兰私立学校。此外，泰国国家安全委员会还推动伊斯兰高等教育计划，这是解决南部问题的计划的一部分。计划实施的重要结果是，越来越多的穆斯林学生在接受宗教教育的同时也接受了现代课程的学习，并最终进入了全国性的大学。尽管如此，泰国南部的公立学校入学率仍然是全国最低水平。

教育促进计划在学校现代化方面获得成功。尽管波诺在泰南文化史上具有中心地位，今天只有5%的马来穆斯林学生在波诺学习，大多数学生选择了伊斯兰私立学校。但是，随着波诺制度渐渐衰落，马来穆斯林社区对于宗教教育和道德培养的要求得不到满足。一些马来穆斯林学生只在晚上或周末进入传统波诺中学习伊斯兰知识传统。越来越多的年轻人被送到马来西亚、巴基斯坦和阿拉伯国家学习，这些人成为后来分离运动的潜在领导人。[14]

从2004年1月开始，政府实施《波诺注册条令》。条令规定，注册并且转变为伊斯兰私立学校的波诺每年可以从国家获得相当于全部预算的财政补贴，例如拥有500名学生的学校可以获得500万铢的补贴，而传统的波诺只能获得10万到20万铢的补贴。大约有350家波诺进行了注册，但仍有许多波诺拒绝注册，其理由是担心国家权力会改变波诺作为宗教教育机构的性质。[15]

北大年地区传统波诺的衰落反映了马来穆斯林社会面临的两方面压力，一方面是维系马来穆斯的文化、知识与认同的需要，另一方面是现代化和民族主义的要求。在政府的强制要求下，穆斯林教育制度在转变过程中造成了穆斯林社会与政府之间的冲突。保守的宗教教师和伊玛目认为，波诺在穆斯林社区的政治与宗教生活中有着重要地位，将波诺转变为私立伊斯兰学校的政策侵犯了马来穆斯林认同，破坏了他们的文化、社会与宗教价值；世俗教育侵占了宗教人士的基本权利，而且有可能使得年轻人疏离于马来穆斯林的文化遗产。

2、学校与暴力活动

从表面上来看，泰国政府成功地实现了波诺的现代转型，这一马来穆斯林社会的重要制度逐步丧失了原有的宗教影响和社会功能，马来穆斯林的教育形式不再受到宗教人士的控制。但是，1961年教育促进计划实施之后发生的事实说明，马来穆斯林地区的教育改革政策并没有加强南部与国家的认同，而是取得了相反的效果。1960年代早期出现的民族解放运动在很大程度上就是针对教育促进计划而产生的，它的创立者是一名在著名波诺任教的宗教教师，他从波诺和伊斯兰私立学校中招募组织成员。1968年成立的北大年联合解放组织得到了穆斯林知识分子的支持，他们认为政府的教育政策对于保留马来穆斯林的文化构成了威胁。[16] 1968年，对波诺的袭击就是以伊斯兰和马来民族主义的名义实施的暴力反抗。[17]

近几年来泰国国家机构和独立分析家都通过调查发现，泰国南部一些来自私立伊斯兰学校的老师和学生参与了暴力事件。长期以来，研究者们比较关注没有注册的波诺，而忽视了一个事实，即卷入到暴力活动中的都是注册过的伊斯兰教育机构。2004年，泰国军方估计至少有三十所宗教学校被怀疑卷入了暴力活动，大多数黑名单上的伊斯兰教育机构是国家资助的伊斯兰学校。

2006年10月泰南爆炸事件中受伤的僧人

有学者指出，尽管某些伊斯兰学校参与了暴力活动，但是不应在伊斯兰教育与暴力之间建立简单的直接关系。相反，政府应当反思对于伊斯兰传统教育形式的破坏，如何导致了穆斯林对中央政府的不满，并激起了宗教领袖的反抗。其次，在泰南伊斯兰地区，“解放者意识形态”而非圣战意识构成了主导意识。传统的伊斯兰教育强调北大年的历史和令他们骄傲的伊斯兰教遗产，这实际上减少了国际圣战运动的影响。再次，合法的伊斯兰教育机构参与暴力活动的事实说明，泰国政府远没有达到成功整合马来穆斯林和有效管理南部冲突的目的。因此，“为了更好理解泰南的学校、宗教、分离主义和暴力之间错综复杂的关系，超越所谓的马来穆斯林与泰国国家之间的对抗，必须首先去理解马来穆斯林共同体自身的动力，尤其是共同体和宗教教育体系内发生的不断强化的合法性和本真性的冲突。”[18]

2016年8月16日泰南发生5起爆炸事件

三、如何走出国家与民族整合的困境？

那么，如何才能走出国家与民族整合的困境呢？原有的政策思路——政治控制需要削弱政治精英的权力，宗教控制需要削弱宗教机构的影响力——只会导致控制与反控制、同化与反同化的冲突和斗争。这种试图颠覆穆斯林社会结构的政策很可能造成社会内部的混乱和无序，带来价值失落引发的焦虑，并最终导致极端的报复行动。笔者试图超越原有的政策思路，提出基于社会整合的民族整合的主张，亦即在重建一个充满内在活力和结构平衡的马来穆斯林社会的基础之上进行民族融合。

首先，需要改变马来穆斯林与国家对抗的主流观念，从深层次认识分离主义运动只是马来穆斯林维系本民族文化和生存方式的一种极端方式，只有尊重马来穆斯林的历史和文化，才有可能消除分离主义产生的土壤。尽管自20世纪以来，民族国家已经成为世界普遍的政治组织单位，但是世界上的绝大多数国家都是多民族国家，尊重少数民族的文化选择是多民族国家获得安定的必要条件。泰国以“宗教、国王与国家”三位一体的意识形态作为维护国家认同和政治稳定的方略，这需要进行创造性的转换，以包容不同国民群体在语言、宗教和文化上的多样性。

其次，泰国政府需要认识到只有健全的马来穆斯林社会才可能融入主体民族。很难想象一个政治无能、经济落后、宗教涣散的民族如何能有面对强大国家和主体民族的自信心。泰南马来穆斯林为北大年王国曾经的历史和文化感到骄傲，不幸的是，这种骄傲情绪成为了他们稀有的认同资源，并且与今天的北大年形成了极大的反差。相反，如果马来穆斯林能够为今天的北大年感到骄傲，那么，他们就不再需要通过强调过去来寻找民族认同和缓解生存忧虑。因此，建立一个健全的马来穆斯林社会是民族整合的最优路径。这意味着该社会在宗教、政治、经济、教育等各方面平衡发展，各项制度都能为作为个体的马来穆斯林提供社会流动的机会并且符合该社会自身的需求。一个健全的马来穆斯林社会将在不同的精英群体之间达成平衡，使他们相互制约和相互配合，推动社会秩序的建立和社会发展。

第三，在社会现代化与社会传统方面，可以双轨制来代替单轨制，为马来穆斯林提供多样的文化选择，而不是文化强制。在教育方面，传统的宗教教育机构波诺可以作为北大年马来穆斯林的文化遗产继续传承下去，使之仍然发挥培养宗教精英和地方认同的重要作用，吸引青年在本地波诺学习而不是到国外去学习。同时，另外建立现代教育部门，为青年一代提供接受普通教育的机会。选择波诺还是选择普通学校，应当成为马来穆斯林自己的决定，而不是政府的强制政策。其实，在今天的泰人社会，只有少数男子选择在佛寺学习并成为专业的宗教人士，大多数男孩将选择在学校学习，只是在生命的某一个阶段以短期出家的方式来体验宗教学习方式，这其实就是双轨制的一个很好的例子。

参考文献：

[1]Duncan, McCargo, 2008, Tearing apart the Land: Islam and Legitimacyin Southern Thailand, Cornell University Press, p. x.

[2]Melvin, Neil J.,2007, Conflict in Southern Thailand:Islamism, Violence and the State in the Patani Insurgency, SIPRI PolicyPaper No. 20, Stockholm International Peace Research Institute.

[3]吴云贵，2003，《当代伊斯兰教法》，中国社会科学出版社，第282页。

[4]孟庆顺，2007，“伊斯兰教与泰南问题的形成”，《南昌工程学院学报》2007年第2期，第19页。

[5] Chen Man, W.K., 1990, Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malaysof Southern Thailand, Singapore: Oxford University Press, p. ix.

[6] 同[5], p. 129.

[7] 同[5], pp. 129-132.

[8]Yegar, Moshe, 2002, Between Integration and Secession: TheMuslim Communities of the Southern Philippines, Southern Thailand, and WesternBurma, Lanham: Lexington Books, p. 95.

[9] 同[8], pp. 95-96.

[10] 同[8],p. 133.

[11] 同[8], p. 136.

[12] 同[5], pp. 136-137.

[13] 同[8], p. 135.

[14] 同[5], pp. 97-98.

[15]Liow, Joseph Chinyong, 2009, “IslamicEducation in Southern Thailand: Negotiating Islam, Identity, and Modernity”, inHefner, Robert W., ed., 2009, MakingModern Muslims: The Politics of Islamic Education in Southeast Asia,Honolulu: University of Hawai’i Press, p. 171.

[16] 同[15], p. 34.

[17] 同[8], p. 136.

[18] 同[15], pp. 41-42.

作者介绍：龚浩群，北京大学人类学专业博士，中山大学人类学博士后，现为中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授。