原文发表于《广西民族研究》 2013年第4期

众所周知，西方民族志写作范式在20世纪七、八十年代发生了一次重大转向，从科学民族志范式转换为实验民族志或反思性民族志范式[1-3]。目前，中国学界对此的关注多侧重于民族志的写作方式[4-7]、民族志的真实性[8-9]，以及民族志者与他者的之间的关系问题[10-11]。事实上，民族志的撰写不是在田野作业完成之后才开始的，从进入田野的那一刻起(甚至早在这之前)，民族志者就会在田野笔记中加入自己的感受和阐释[12] 5－15；对“自我”的反思也不是民族志者撰写报告的时候才开始的，它早已贯穿在整个田野作业过程当中；而民族志能否告诉人们“部分的真理”[1]35，从某种意义上说要取决于民族志者在田野作业中对自己、对他人是否真诚。因此，民族志者的自我观才是问题的关键。

• 民族志中“我”的存在

在本文中，民族志者(ethnographer)是指“做”民族志的人。之所以强调民族志是“做”出来的，而不仅仅是“写”出来的，这是因为民族志的写作和修辞固然重要，但如果离开了已被确立为学科规范的田野作业，民族志的独特性与合法性将荡然无存。民族志者既是一个写作者，更是一个要在田野中展开人际交往的行动者。民族志者如何看待“自我”，将直接影响到她(他)与田野地点的人们的相互关系，从而影响到所收集资料的质量高低和最终民族志文本的优劣。

直到19世纪末20世纪初，人类学领域的田野工作者和理论家之间仍存在着分工，田野工作者在远离文明的“蛮荒”之地搜集、描述和翻译“他者”的风俗习惯，而人类学家则在文明的中心建构关于人类的普遍理论。1922年，马林诺夫斯基出版了人类学史上划时代的《西太平洋的航海者》一书，第一个成功地把人类学、田野工作和民族志这三个要件结合在一起，奠定了科学的人类学的规范。从此以后，民族志者的个人性叙述，尤其是如何进入田野地点开展调查的叙述就成了民族志文本中的常规组成部分，虽然它们大多出现在正式民族志描述的边缘，如导论或开头几章，但它们并非无足轻重，而是强烈地暗示或明示，以下的民族志描述扎根于民族志者感受深刻的田野亲历[1]61。因此，民族志中的个人性叙述，或者说对田野作业中的民族志者“自我”的描述，提升了民族志和人类学的科学权威地位，按克利福德的话来说，个人的主体性和权威的文化叙述之间的关系是“相互加强的虚构”[13]。

从20世纪70年代开始，人类学家开始以一种打破盛行的主/客观平衡的方式书写他们的田野经历，传统民族志中的个人性叙述进一步发展成为一种大家普遍接受的民族志写作的亚体裁，即自我反思的“田野工作叙述”［13］132－143。在那些成双成对出版的作品中(通常正式的民族志出版在前，叙述个人田野经历的文本在后)，“正式的民族志被当作专业资本和权威性的述著；而个人性叙述通常被认为是自我放纵和琐碎的，或是用其他方式标新立异”［1］60。这些做出深刻自我反思的田野工作叙述都尝试把调查对象写成主体和行动者，从而成功地揭示了研究者与被研究者之间暗藏的权力关系，彻底颠覆了过去民族志的主-客单向关系的科学定位。新的实验民族志还摒弃了民族志者传统的独白形式，充分给予被研究者表达自己意见的空间，马尔库斯和费彻尔认为“这种做法是对传统民族志的反叛，是民族志的研究旨趣和写作方法的一种根本性转变”［2］101。笔者在此想进一步指出，人类学民族志写作范式的转换与西方“自我”观念的范式转换相关，是其表现之一。

• 关系性自我

“我是谁？”这一问题是贯穿西方思想史的重大问题，尽管它不停地变换着各种形式，如“自我”、“自我意识”、“个体”、“主体”、“自我同一性”、“身份认同”、“主体间性”等等。自20世纪以来，西方哲学中的“自我”观发生了重大的范式转换，从笛卡尔“我思故我在”的主体性范式转换为哈贝马斯“交往行动理论”的主体间性范式。本文不打算细述这一转换过程，只是要强调，实现范式转换的重点在于将“自我”去本体化和非实体化，即不再将“自我”理解为一个形而上学的单子，而是一个处在情境中的交互性事件。

1．从单子到创造点

17世纪的欧洲哲学家兼数学家莱布尼兹（1646－1716）在《单子论》中提出，宇宙是不可再分的单子――形而上学的点或视角――的集合，每个单子都是“宇宙的一面永恒的活的镜子”［14］492。20世纪初，英国数学家、哲学家A.N.怀特海把莱布尼兹的单子思想描述为一种包容性统合的活动，对他而言，单子不再是孤立的、没有窗户的实体，而是一个由创造性综合引起的交互性事件，“这是一种单子论：但它不同于莱布尼兹的单子论，因为单子能变化。在有机体理论中，它们不过是在生成。每一个单子式的创造物都是一种对世界的‘感受’过程的模式，一种在一个充满复杂感觉的单元中容纳世界的模式，它在各方面都是确定的。”［15］80怀特海还否认了事物的“单一位置”：“在我的理论中，必须完全放弃‘事物在时－空中的基本形式是简单位置’这一概念。在某种意义上讲来，每一件事物在全部时间内都存在于所有的地方。因为每一个位置在所有其他位置中都有自己的位态。因此，每一个时－空的基点都反映了整个世界。”［16］89

与怀特海类似，日本哲学家、京都学派的创始人西田几多郎(1870-1945)将个体自我描述为一个莱布尼兹式的单子，但他解构了单子是没有窗户的孤立实体的物化概念，相反，他把单子或视角看成是一个动态的交互性事件，来自于将它的给定关系创造性地结合成自然的一个视角。他说：“我们的自我是这个世界的‘创造点’。莱布尼兹称单子是一个形而上学的点，但我认为每个个体自我都是历史上的世界的一个创造点，它作为绝对当下的自我决断的点，既延伸至永恒的未来，也延伸至不灭的过去。”[17]135换言之，西田设想“自我”是一个将“多”统一为“一”的“创造点”，由于这种创造性进展，每一个交互性的自我在由“多”变“一”的创造性综合中与其他自我同时出现，基于它本身的独特情境产生出宇宙的一个新视角。

史蒂夫·奥丁指出，乔治·赫伯特·米德将怀特海的莱布尼兹式视角说发展成一个道德上变换视角的步骤，哈贝马斯则在此基础上把不同主体间沟通的对话过程作为道德规范的根基，从而实现他所说的“商谈伦理学”。[18]根据这一学说，孤单的先验主体的独白无法实现康德的绝对律令，只有通过互为主体的共同体内部的自由沟通和公开对话才能实现普遍有效的道德规范。

2．从本体化自我到关系性自我

将“自我”理解为一个动态的交互性事件意味着转向主体间性的观察方式来考察“自我”，这样，笛卡尔、洛克和休谟哲学中证明自我同一性的自我意识的连续性就不再是直接的或纯粹内在的了，相反，自我意识是沿着由外而内的道路，通过与各方参与者之间以符号为中介的互动而形成的。由此，自我与他者的关系不再是外在于“自我”的关系，而是作为生成“自我”的关系存在。

更通俗一点来说，本体化的自我观虽然也承认自我生活在社会当中，自我与他者发生关系，但自我不是这些关系的创造物，他者不是自我的基本成分。虽然存在着自我趋向他者的运动，但这些他者只是作为实现自我的目标的手段而存在。这些他者是助手、同伴、障碍或者敌人。依照这种观点，自我要尽可能地自立，依赖他者、屈服于他者是软弱或不足的象征。

关系性的自我观则把“自我”看成是“关系－过程”。自我不是没有窗户的单子，而是在与其他个体自我的互动过程中将“多”创造性地综合为“一”的创造点，是能够映照出整个大宇宙的其中一个小宇宙。自我的丰富性和价值并不在于保持那种不受关系影响的力量，或者支配和控制他人的力量，而在于自我“具有惊人的能力，去接受我们所在的那个关系网的难以置信的丰富性和复杂性。”[19] 69－70，自我与其他自我的相互关系、创造性关系越深，参与关系的各方出现的可能性范围就越广[20]，自我就越是强大、有价值。这种自我观很类似布拉德·索尔在其著作中提到的萨摩亚人的人格观[21]。据说，萨摩亚人的语言中不存在与西方语言中的“人格”、“自我”、“性格”相对应的词汇，他们“不像欧洲人那样把人格看成是一种不可分割、没有边块的浑圆物，而是把它看得像有许多显著不同的边块的宝石。由关系造成的人格边块或组成部分数目越多，形状越美丽、越卓越，人格的技艺就越伟大。”［2］98

在早期的经典民族志作品里，本体化的自我观随处可见，人类学家要么有意把自己装扮成深入虎穴的孤胆英雄，要么天真地以为自己是救苦救难的活菩萨。民族志者在田野作业过程中与他者发生关系，但民族志者的“自我”不受或很少受这种关系的影响，同时，民族志者还要想方设法地让他者不受“我”的存在的影响，马林诺夫斯基曾说：“应当记住，土著们每天频繁地看见我，便不再因我的出现而好奇或警惕，或被弄得忸怩不安，我也不再是我所研究的部落生活的一个干扰因素，我的突然接近也不再像一个新来者对每一个蛮族社区总会发生的那样会改变它了。”[22] 5－6但波尔纳和埃默森已经敏锐地指出，这种感觉实际上是研究者与被研究者通过共谋而获得的[23]，如同量子力学中的测不准原理，研究者的在场不可避免地会对正在发生的事情产生影响。

本体化的自我观也无法从正面积极看待研究者与被研究者之间的冲突和矛盾。在传统的民族志里，作者往往要突出和强调本人与当地人结成的亲熟关系，因为这是取得可靠资料的前提，因此，民族志者普遍面临的警惕、怀疑、敌视甚至挑衅[24]都被粉饰、压抑或者避而不谈。我们只要比较一下埃文斯-普里查德在《努尔人》中和保罗·拉比诺在《摩洛哥田野工作反思》中对人际互动受挫的处理方式，就可以清楚地看到民族志者对待“自我”与“他者的自我”的态度有了明显不同。后来的民族志者则明确指出，田野是一个“尴尬的空间”和“创造性的场所”，但他们善于欣赏、也乐于发掘这种关系性自我的力量和价值，“这样的尴尬在学术上是富于建设性的，而分析自己的不适感也具有诊断性的价值。”［24］8

以上简要说明了近现代以来西方的“自我”观念的范式变化，也说明了人类学中民族志范式的转换与之是遥相呼应的。下面我们进一步强调关系性自我观与本体化自我观应当却尚未得到充分重视的差别：后者强调的是控制和支配他人的单边力量，而前者强调的是主动接受他人影响再反过来影响他人的力量。

3．单边力量（linear power）与关系性力量（relationalpower）

每一事物都会产生某种力量――影响或受影响的力量。长久以来，传统的对力量的看法是把力量当作对他者施加塑造性和决定性影响的能力，不管他者是什么或是谁。［20］譬如在人与自然的关系上，我们认为人类的力量体现在影响自然环境而不被自然环境影响（空调、南水北调、人工增雨）；在人与人的关系上，一个人算不算强者取决于他（她）能在多大程度上改变别人的意志，在这个意义上，我们通常认为父母要比其子女更有力量，男性要比女性更有力量；在国际关系上，不管是过去的通过在经济军事上威逼利诱迫使别国臣服的“硬权力”，还是如今所谓的通过“来自文化和意识形态吸引力、国际机制的规则和制度等资源”“造就一种情势、使其他国家仿效该国发展倾向并界定其利益”[25] 108的“软权力”，实际上还是用一个国家能在多大范围内保障或实现自己的安全和利益来衡量其是否强大，包容、妥协和让步都被认为是软弱无力和不当的。

简而言之，到目前为止，普遍流行的观点是单边力量观，单边力量是指某人为了推进自己的目标而去影响、指导、调整、操纵、塑造、控制或改变他人或自然环境的能力。并且，单边力量观通常还认为，力量的顶峰表现为单方向地控制他人而保持自己不为他人所影响。易受外界影响被认为是软弱的、依赖的、不自由的、较低价值或没有价值的。

与单边力量相对的是关系性力量——既影响他人，也被他人影响的能力，它包括给予和接受两部分［20］；从过程上看，关系性力量包括：1）主动地对周围世界开放并接受其影响的那种能力；2）从自己所吸收的东西中创造自己的那种能力；3）通过首先受其影响的方式来影响周围的人的那种能力。［19］70

易受他人控制与主动接受周围世界的影响这二者存在重要的、决定性的区别，前者可以说是软弱，后者却是强大的表现；同样，控制他人并将其置于自己生命之外的那种力量，与融入他人的生命以丰富全体的生命的那种力量，二者之间也存在着天壤之别。从这个意义上说，现当代的实验民族志要比传统民族志更为有力。例如，传统的现实主义民族志赋予作者不容质疑地操纵其叙述过程的权力，而“新的现实主义民族志则反对这种作者支配文本的模式”，它们“有的强调民族志作者与被研究者之间的对话，有的力图使读者卷入分析的工作中去”［2］101。

• 自我的成长

如前所述，民族志者如何看待自我会带来完全不同的后果，接下来，我们将在关系性自我观和关系性力量的框架下阐述民族志者如何在田野工作中促成“自我”的成长，也即关系性力量的成长。

1．自我意识

通常情况下，人们对自己所运用的个人身份或文化身份往往是无意识的，因为那些界定我们身份的属性被视为理所当然。然而，一旦既定的生活方式受到了威胁，我们需要“像他人观察我们一样来考察自己”时，我们就会清醒地 (有时甚至是痛苦地) 意识到自己的身份。与那些“被迫”意识到自我身份的人不同(如移民、亚文化群体)，民族志者是“主动”将自己置于不同文化和身份的碰撞之中，因此他们需要比其他人具有更清醒的自我意识和更强大的自我。

更清醒的自我意识是指民族志者要十分清楚地知道“我是谁”。首先，人类学的民族志方法是高度人性化和个性化的。民族志方法有别于其它研究方法的地方就在于“民族志要依靠研究者作为资料收集的首要工具”[26] 1，民族志者的大多数资料是在人际互动过程中聚积起来的，就如保罗·拉比诺所言：“人类学不是一套调查问卷，分发，填写，回收，就可以了。人类学家的大部分时间都消耗于以下诸事上：枯坐以待资讯人，帮忙做点事情，喝茶，整理谱系关系，调停争斗，为四处奔走而烦恼，徒劳无功地尝试着小小的攀谈——所有这些都在他者的文化中进行。个人理解的不足，不断地被推出表面，并公开地展示着。”[27] 146民族志者的个人性格和活动在田野作业中具有突出的重要性，其性别、种族、年龄、外貌、性格、学识、家庭背景、个人经历等都会影响到资料收集。

其次，每个个人都是社会文化的产物，知道我是谁，才能有效避免偏见和成见。民族志是一种对文化的阐释，根据德国哲学家海德格尔的看法，阐释并不是发生在理解出现之后，理解就是阐释；阐释也从来不是无前提地把握事先给定的事物，而是具有“前理解”。海德格尔认为，这种阐释学循环是无法避免的，但它不是恶的循环，“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”[28] 179清楚地知道“我是谁”意味着清楚地知道自己的“前理解”是什么，它对当前的理解和阐释有何影响，这样我们才能避免民族志者生长于其中的文化可能造成的偏见和成见。

最后，知道自己是谁，才能知道自己的道德立场，做出价值判断。“知道我是谁，就是知道我站在何处。我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[29] 37

有了清醒的自我意识，民族志者才有可能通过自我与他者的人际互动创造自己，使自我更加丰富，更有价值。在这里，本文强调的不是通常田野工作叙述所反映的那样，起初民族志者在“异文化”里被当作不懂事的孩童，后来逐渐成长为该文化的专家［13］，而是要强调民族志者自身的成长、人生的丰富，强调田野工作不仅是民族志者学术上的“成丁礼”，也是个人生命的进一步成长。对绝大多数人类学家而言，田野工作会成为他们生命中的重要转折阶段，“民族志者不仅要学习语言，还要学习恰当的举止(包括非语言交流符码)，通过田野工作经历，他们已然有了变化，有时甚至判若两人。”[30]民族志者自身的人生阅历越丰富、越善于处理复杂的人际关系，他(她)对社会的洞见就越深刻，作品越成熟。就如前文所说的萨摩亚人的人格宝石，经过雕琢之后会更美丽。

2．积极的开放

民族志者自我的成长意味着关系性力量的增长，意味着主动地对周围世界开放并接受其影响的那种能力的增长。一方面，自我愿意受与他人的关系的影响说明其内心有足够大的空间去容纳他者，这是对我们自身的实力与包容性的衡量；另一方面，这种受他人影响的开放性并不会导致自我失去同一性或自立感，相反，它承认和肯定了他者是目的而不是实现目的的手段；最后，他者的影响甚至有助于促成我们自身与我们所处世界的创造性转型，“如果你全然不受你周围世界的影响，你就会停止存在，因为你之所以存在依靠的是不断地从你与该世界的关系中创造你自己。”［19］70

在自我保持开放心态的前提下，模仿和反思是促进自我成长的重要途径。

民族志者的田野作业往往是民族志者再社会化的过程，这种再社会化可以看成是广义上的模仿学习，“一种积极的、具有创造性的模仿的(mimetic)学习过程”[31] V它有助于民族志者向外界扩展和被外界同化。从模仿语言、穿着打扮、行为举止到模仿称呼姓名、家庭关系，自觉的、积极的模仿使得民族志者更容易理解他者的文化，也更容易被他者所接受。民族志者通过自己的模仿向不熟悉的领域扩展，同时将这些陌生的事物组织到自己的表象、声音、想象世界之中，外部世界因此变为了内部世界。当然，模仿的目的不是为了消除内部世界与外部世界之间的差异，模仿不是仿效和复制。由于每个人都是不同的，个体的创造力将保证模仿过程和结果的多样性[31]39。对民族志者而言，模仿过程中出现的挫折和自我认同危机恰恰是最具生产性的时刻。

虽然西方哲学向来重视对自我的反思，但由于过去的哲学是一种强调总体化和连续性的哲学，因此人们主要关心的是如何建构一个统一的、连续的主体。自福柯之后，这种连续性的主体幻象才被彻底打破。受福柯的影响，人类学家保罗·拉比诺率先在自己的田野工作反思里揭示了那些自我同一性断裂和主体地位被颠覆的时刻，正是对这样一些断裂点的反思，使得他清楚地认识到曾经被遮蔽和扭曲的他者的主体性，也使得他与他者的关系、他的田野工作出现转机。在日益复杂的田野作业环境中，新时代的民族志者需要更自觉的自我反思意识，重视和深刻反思每一次自我认同危机，让每一次对自我的反思都成为促进自我成长的转机。

在深度的相互关系中创造真正的善

从学科成立之初发展到今天，以研究“异文化”为己任的人类学已经从最初满足学术好奇心、满足政治经济的战略需要转变为现当代的“文化批评”。学者们纷纷指出：“人类学最令人欣慰的悖论，也是它最激励人的特征，就在于研究他者的同时也是一个自我发现的生命旅程”[32] 394；“毫无疑问，在了解图哈米的过程中，我用一种迂回的方式也更多地了解了我自己以及我所生活的世界”[33] 23；“人类学……在对他人的理解过程中所付出的努力也同样增进了个体对自我的理解。”[31]35然而，笔者认为，人类学研究的宗旨不应该停留在“为了自我而研究他者”，也不是“为了他者而反思自我”，人类学应该、也能够在“自我-他者”深度的相互关系中创造真正的善。

在此，“深度的相互关系”是指民族志者能够与不同文化中的他者结下融洽、深厚的关系，能够在平等的对话和交往中壮大参与关系各方的“自我”；“真正的善”是指有利于关系中所有成员的事物。按照前述的关系性自我和关系性力量观，真正的善“并不是一种预先构想出的善，它的作用并非是要行使控制性的或支配性的影响。真正的善是从深度的相互关系中产生的必然结果。”[20]

民族志者是主动地将自身投入到关系性力量当中，而生活在关系力量中的人会发现他们本来视而不见的价值。由于他们能够以一种积极开放的态度倾听他人，他们便帮助他人更清楚地表达了他人自己的价值观，从而将更丰富的价值观引入相互的关系之中。保罗·拉比诺很好地诠释了人类学的这种创造性：“人类学事实是跨文化的，因为它是跨越了文化的界限而被制造出来的。它们本是活生生的经历，却在询问、观察和体验的过程中被制作成事实。人类学家和他所生活在一起的人们都参与了这一制作。这意味着，资讯人必须首先学会说明自己的文化，开始对其具有自我意识，并使自己的生活世界客体化。然后，他必须学会如何将之‘呈现’给人类学家。因为理论上说，人类学家是完全的局外人，甚至不能理解最明显的事情。因而，资讯人的这种‘呈现’是在一种外在化的模式中被定义的。资讯人被以不同的方式要求去思考他自己世界的某些特定方面，然后必须学会找到合适途径，来向某个其文化的局外人描述这些他最近才留意的对象。”[27]144-145罗伯特·贝拉则评论说：“……与拉比诺相处的摩洛哥人不仅是田野作业所产生的文化产品的创造伙伴，他们在某种意义上也是他在做人方面的老师，正如他在一定程度上也是他们的老师一样。”[27]19由此可见，人类学的民族志将自我-他者的视域融合展示为一种不断碰撞和交融条件下的生成过程，在此过程中，由于彼此关系的复杂性和可能性增加，民族志者的自我与他者的自我(们)都得到了丰富和成长，价值得以提升，进而也使彼此共在的世界具备更多选择和转型的可能。

最后，笔者想指出，民族志者学会变换不同视角，通过移情和想象站在其他人的立场上思考是人类学本身学科伦理发展的新阶段，也是达成不同文化群体间普遍有效的道德规范的前提。如前所述，哈贝马斯在乔治·赫伯特·米德和劳伦斯·柯尔伯格的道德意识发展图式基础上提出，普遍有效的道德规范可以通过转换视角或角色的交往过程来实现。根据道德意识发展阶段论，道德意识发展的较低阶段以自我中心主义的唯我论为特点，仅用一种个人的视角去看世界，较高阶段的特点是去中心化或多中心的观点，人们学会采取共同体中其他成员的不同立场。在一个有争议的道德情形中，人们只有让自己站在其他受伦理规范影响的共同体成员的立场上，才能断定一个提出挑战的伦理规范是否正确、公平和正义。因此，一旦独立自主的道德行动者在看待普遍化的伦理规范时能够变换角色或变换视角，那么就可以做出道德决断。笔者以为，这一针对个体的道德意识发展图式也可以用来说明人类学学科道德意识的发展，它可以回应人们对人类学在历史上所受到的谴责，也有助于人类学辨清未来的发展方向。

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