原文刊于论文集《宗教与民族文化》（第5辑），刘正爱主编，社科文献出版社，2013年。原文附图略。

萨满教是达斡尔族古老的原生宗教，是达斡尔族民族传统文化的重要组成部分，在其漫长的民族历史中发挥着不容忽视的作用。同时，随着历史的发展，达斡尔族的萨满教也在经历着时代的变迁，特别是近现代以来，巨大的时代变迁和剧烈的社会变革令达斡尔族的萨满教受到了很大冲击，这个曾经占据主导地位的民族传统信仰因此一度衰落和沉寂。然而，在当代，特别是90年代以来，这个一度衰落和消逝的传统在达斡尔民众中间又有了复兴的态势，其中尤以民间自发地恢复举办大规模的斡米南仪式为突出表现。2009年-2011年，我们曾连续3年追踪调查了达斡尔族当代知名萨满斯琴挂和沃菊芬两位萨满的斡米南仪式[1]，本文就将主要以我们在2009年6月18日-20日考察的沃菊芬萨满的斡米南仪式为例，通过将其与传统的斡米南仪式相对照，探讨这种复兴的萨满文化在延续传统同时经历了怎样的变迁？其复兴的契机是什么？当代萨满在新时代背景下又是如何探索萨满教的生存和发展之路的？

一、达斡尔族及其萨满教信仰

达斡尔族是中国北方人口较少的少数民族之一，据2010年的人口统计为131992人，主要分布在内蒙古自治区、黑龙江和新疆维吾尔自治区等地，语言为阿尔泰语系蒙古语族。

达斡尔族曾以黑龙江流域为历史摇篮，至清朝初年，被称为“萨哈连部”、“萨哈尔察部”、“索伦部”的达斡尔、鄂温克等族各部相继归服清廷，被编为“佐领”，岁贡貂皮，在清朝理藩院和宁古塔昂邦章京(后改称宁古塔将军)的管辖下过着猎、渔、耕、牧的和平生活。

从顺治六年至康熙六年，达斡尔族迫于沙皇俄国对黑龙江流域的武装入侵而南迁到嫩江两岸繁衍生息。在清代，清朝政府将这部分南迁的达斡尔族与同在这一地区的鄂温克、鄂伦春等编入八旗，因为此地居民多以渔猎为生，故称为布特哈八旗，汉语译为“打牲部”。被编入八旗组织的达斡尔族官兵应朝廷调遣，频繁征战，迁徙戍边和驻守边防城镇。被征调戍边驻守的官兵，除部分返回家乡外，携带家眷的大部分扎根于所迁入地区，经过清代几百年时间，达斡尔族形成了一个散杂居的分布格局，并相沿至今。根据分布地域的不同大致可以划分出以下几种社会群体：(一)布特哈群体；(二)齐齐哈尔群体；(三)海拉尔群体；(四)新疆群体；(五）瑗珲群体。我们这次调查的斡米南仪式是在内蒙古自治区呼伦贝尔盟莫力达瓦达斡尔自治旗举行的，这里属于达斡尔族的布特哈群体，即达斡尔族文化的基础区域。布特哈群体包括清代布特哈衙门管辖下的嫩江主支流域一带居住的群体，范围包括现在黑龙江省的讷河、富裕、德都等县市和内蒙古自治区的莫力达瓦旗、阿荣旗、鄂伦春旗和扎兰屯市等地。

达斡尔族的居住环境依山傍水，与居住地的生态环境相适应，达斡尔族一方面发展了以狩猎、渔猎、畜牧和农耕为基础的生计方式，另一方面也创造了适应这种环境的社会组织制度——哈拉和莫昆制度。“哈拉”和“莫昆”是我国北方一些民族都曾存在过的传统而古老的社会组织形式。哈拉指共同起源于一个或几个男性祖先的意识而结合起来的人们的集团，它由共同的名称和血缘关系的认知而结合。莫昆是哈拉下的大家族组织，每个哈拉由数个莫昆组成。莫昆是在一定地区内聚居生活，以血缘为纽带，共同劳动，共同生活的人。哈拉和莫昆的名称来源于达斡尔族世居地黑龙江上中游一带祖先曾居地的山川地名。

    萨满教是达斡尔族古老的原生宗教，之所以谓之“古老”，是因为它是在漫长的历史过程中，达斡尔族适应居住地的自然环境条件并发展与之相适应的生计方式的产物；而之所以谓之“原生”，是因为它是在达斡尔族群体中自发产生的宗教信仰，而非传入的外来宗教信仰。达斡尔人信仰萨满教已有悠久的历史，在原居黑龙江北岸的几个世纪，可能是达斡尔族萨满教兴盛发展的时期。直到近半个多世纪前，即现代医学开始在达斡尔族中普及以前，几乎所有的达斡尔人都是萨满教的虔诚信奉者。他们认为整个世界都充满着神灵和鬼魂，不仅天、地、山、河都有神灵在主宰，而且刮风、下雨、打雷和闪电等自然现象，也都是由神灵主宰的；人和各种动物都有灵魂，人的肉体死亡以后，他的灵魂不死，仍然活在阴间或转生再世。他们把自己的幸运或灾难，都看作是神灵的庇佑、恩赐或报复的结果，因而供奉和崇拜各种各样的神灵，并借助作为人神中介的萨满来与神灵沟通，达成祈福和禳灾的美好愿望。

在达斡尔族中，萨满教的信仰和实践与哈拉-莫昆社会组织密切的联系在一起。在达斡尔族的神灵体系中，除了自然神灵和一些达斡尔族共同信奉的神灵外，每个哈拉/莫昆都有自己的祖先神，每个莫昆都有自己的萨满负责宗教方面活动。一代代莫昆萨满在莫昆内部产生，老萨满去世后，会到莫昆中挑选继承人，萨满继承人“被抓”后会出现精神异常、久病不愈等症状，称为“萨满病”，必须顺应神意担当萨满才能去除萨满病。他的家属和族人要为其请一名老萨满为师，选择冬季或初春农闲季节举行领神仪式，学习掌握当萨满的基本要领。这种领神仪式要举行一个冬春甚至二三个冬春，直到学萨满者跳得神志不清时，就认为是上一代萨满的神灵已附体，便举行吃血仪式，请他的诸神降临来吃血，至此一个新的萨满便产生了。这个吃血仪式便是斡米南仪式。举行“斡米南”仪式的萨满，要拜一名老资格的萨满为师，在历时三天的仪式中每天上下午和晚上各跳一次神。斡米南仪式在达斡尔族中是每个莫昆最为隆重和盛大的传统宗教活动，全体莫昆成员都参与筹办并共同支付其费用。新萨满开始宗教职分后，需要在莫昆的资助下举办多次斡米南仪式来不断提升等级。萨满的职能包括为患者治病，主持祭敖包等宗教仪式，和为族众消除自然灾害等。

达斡尔族的萨满教信仰在漫长的民族发展史中经历了不同程度的发展和变迁，我们可以结合达斡尔族历史上几个重要的发展时期将其大致分为四个阶段：1、黑龙江流域时期,此时的达斡尔族以渔猎和狩猎为生计来源,其萨满教处于全盛时期；2、南迁到嫩江流域的时期,此时的达斡尔族在渔猎和狩猎之外，也兼事牧业和农业，在信仰上与所在区域的鄂伦春、鄂温克、蒙古和满族等不同民族的信仰相互影响，一方面在萨满教信仰上与周边民族有了相互吸收和采借,另一方面喇嘛教和道教等其他外来宗教也开始对达斡尔族产生影响；3、近现代以来的时期，此时的达斡尔社会经历着传统到现代的时代巨变，传统的社会组织形式哈拉-莫昆开始解体，人们的思想日益受到科学和理性等思潮的影响，加之1947年土改、文革和时代变迁等诸多因素的影响，萨满教经历了衰落直至中断；4、近20-30年来萨满教的复兴时期，萨满教传统在达斡尔族中又开始不同程度的恢复，这种新时代背景下的复兴，在承袭传统的同时，带有鲜明的时代烙印。

二、本次斡米南仪式与传统的斡米南仪式的对照：传统的延续与变迁

斡米南仪式在达斡尔语中又被称为“托落托贝利”，意为“竖起宇宙树”，是达斡尔族传统中最为重要的萨满教仪式。斡米南仪式是一种具有历史性和地域性的仪式，除了莫力达瓦达斡尔族自治旗外，“斡米南”（又译为“奥米南”、“奥米那楞”）也是居住于内蒙古呼伦贝尔盟鄂温克族自治旗巴彦托海镇、红花尔基镇，额尔古纳左旗敖鲁古雅鄂温克民族乡等地的鄂温克民族中主要的萨满仪式活动。在与之邻近的鄂伦春、达斡尔、陈巴尔虎（蒙古）各族中，也有十分相似的祭祀活动。较之这些见于文献记载的相对传统的斡米南仪式，特别是达斡尔族20世纪30年代[2]和50年代[3]的斡米南仪式，本次斡米南仪式一方面基本上延续了传统，另一方面又顺应时代的变化发生了一定程度的变迁，这里我们从仪式目的、仪式参与者和组织者、仪式程序和内容，以及仪式所发挥的作用等四个方面进行对照：

（一）  仪式举行目的的对照

   虽然不同民族、不同地区的这类斡米南仪式在举行的日期、延续的时间、仪式内容、程序和名称等方面略有差异，但举行仪式的目的都大同小异，只有相对固定的几种：或者是老萨满教领新萨满以提升新萨满的能力和资历；或者是祭天祭祖以请神降临祈福消灾；或者是为请神还愿或者酬谢萨满。这几种目的往往相互联系共存于同一斡米南仪式之中。可以概括地说，在这几个相邻民族中盛行的这类斡米南仪式的主要目的在于：1、承认新萨满资格和萨满等级。２、萨满技术传授。３、为氏族祈福。总之，此类祭祀一方面对于萨满个人或萨满职业来说具有实用目的；另一方面与萨满所在莫昆的福祉密切联系在一起。

本次斡米南仪式举行的目的与传统基本一致。首先，仪式是主祭萨满沃菊芬所在的“沃日”哈拉“绰古罗”莫昆为她举行的，她是该莫昆的第九代萨满，2001年农历九月初九在斯琴挂萨满的引导下出马，出马以来，曾经举行过祭祀沃姓敖包的仪式和小规模的萨满祭祀——依尔登等，也曾以陪祭的身份参加过斯琴挂萨满的斡米南仪式，但是此次作为学生萨满（喀库雅德根）和主祭萨满举行萨满教传统中最重要的仪式——斡米南仪式，对于她来说，还是第一次。在此之前，虽然她已出马，可以帮人看病、进行祭祀和举办仪式等，但是由于没有举行过斡米南仪式，没有获得对其萨满资格的公开和正式的承认。因此，本次仪式的首要目的就在于承认沃菊芬萨满的新萨满资格并获得萨满等级。其次，由于斡米南仪式被看作是老萨满教新萨满的仪式，因此举行斡米南仪式时，要请一位老资格的萨满领祭，其时必须由两个萨满跳神，一个是本莫昆的萨满，另一个是从别的莫昆请来的萨满，人们一般通俗的称从别的莫昆请来的老资格的萨满为“师傅萨满”（“额格雅德根”），他在仪式中充当领祭者和引导者的角色。虽然斡米南仪式的主角是主祭萨满，但是师傅萨满却是起着至关重要的作用的核心人物。本次斡米南仪式还是请引领沃菊芬出马的斯琴挂萨满为师傅萨满。斯琴挂萨满目前居住在呼伦贝尔盟鄂温克自治旗政府所在地巴彦托海镇，她是“俄嫩”哈拉“博索克浅”莫昆的第七代萨满。在参加本次仪式时，斯琴挂萨满已经举行过两次斡米南仪式，2010年夏季，我们又参加了她的一次斡米南仪式，经过这次仪式，她完成了职业生涯中的最后一次斡米南仪式，升级为戴12杈神帽的最高等级的萨满。因此，作为出马时间不久的沃菊芬萨满首次举行的斡米南仪式，本次仪式的第二个目的就是学生萨满沃菊芬向师傅萨满斯琴挂学习萨满技术。再次，本次仪式中依然强调主祭萨满沃菊芬作为莫昆萨满身份，仪式依旧以莫昆的名义举办。在仪式最初的神灵附体的环节，先辈萨满贵德借萨满之口述说了他寻找后辈萨满的过程中的艰辛和今天看到后辈萨满成功举行斡米南仪式的喜悦，以神圣的形式确认了沃菊芬作为神抓的莫昆萨满的身份并赋予此次斡米南仪式以意义；在多次神灵降临的话语中，既有对萨满“作为莫昆萨满要不忘为莫昆成员服务的职责和义务”的嘱托，也有对崇信萨满敬拜祖先的莫昆成员“莫昆祖先将保佑敬拜神灵的子孙”的承诺。因此，此次斡米南仪式的第三个目的就是沃菊芬萨满作为莫昆萨满通过仪式为全体莫昆祈福。

（二）仪式参与者和组织者的对照

传统的斡米南仪式的参与者的构成与仪式的目的密切相关。一方面，作为新萨满向老萨满请教的仪式，斡米南仪式直接与仪式的主角——主祭萨满的升级相关，它相当于萨满的资格考试。萨满成功举行斡米南仪式的次数与其法术和神力密切相关，并直观的通过萨满神帽上鹿角杈的增加体现出来。另一方面，作为萨满为莫昆祈福的重要集体性仪式，斡米南仪式与萨满所在的莫昆密不可分。萨满通过举行斡米南仪式，会为其所在莫昆的全体成员祈福，为所有仪式参与者祈福。因此在传统上，斡米南仪式的主要参与者，一方面是仪式神事活动的主角——主祭萨满、师傅萨满和萨满助手；另一方面是为仪式的顺利举行提供保障同时又作为仪式的佑护对象存在的全体莫昆成员。除此而外，一些曾经接受过或希望得到师傅萨满和主祭萨满救助和佑护的其他莫昆的外姓人也会来参加，希望在仪式中得到萨满供祭神灵的保佑。斡米南仪式作为一种群体性的祈福庆祝仪式，在娱神之外，还会有很多群众性的娱乐活动，与莫昆成员关系密切的居住在周围的人们也会受邀或自发前来观礼助兴。

作为莫里达瓦达斡尔自治旗（下文为行文方便，简称为“莫旗”）近半个世纪以来第一次较大规模的斡米南仪式，本次仪式的参加人员与以往的斡米南仪式相比，范围更大，人数也更多。除了主导仪式神事活动的师傅萨满和主祭萨满外，还有为数不少的萨满徒弟和准徒弟也不同程度的参与了仪式的神事活动。在普通仪式参加者的层面，除了包括主祭萨满莫昆的成员外，还跨越了地域和民族的界限，吸引了该莫昆的聚居地——东博荣村以外的来自莫旗其他乡镇、莫旗周边的鄂温克自治旗、阿荣旗和陈巴尔虎旗等地的达斡尔族、鄂温克族、蒙古族和汉族等，这些参加者有的是主祭萨满所在莫昆成员的亲族，有的是师傅萨满、主祭萨满和萨满徒弟等的亲属，还有些是此三者救助过的病人和慕名而来希望借助萨满的力量获得神灵保护的人。此外，还有二十余位来自高校、研究机构和文化单位的萨满文化研究者也从各地赶来参与观察这次仪式。相比传统的斡米南仪式，本次仪式能超出莫昆聚居地的范围有如此的辐射面，既与达斡尔族由传统社会向现代社会转变后莫昆成员聚居的状态打破有关，也与现代的信息传播和交通运输的发达有关，更与师傅萨满和主祭萨满的在族众和一定地域范围内的影响力有关。

较之此次仪式在莫昆之外的广大的辐射面和一定程度的影响力，仪式在莫昆范围之内的号召力较之传统则减弱很多。尽管举办场地位于紧邻东博荣村的诺敏河岸边的一块开阔的草甸上，但是传统的斡米南仪式中阖村而出，阖族而动的场面，在此次的斡米南仪式中体现得并不鲜明，仍有一定数量的村民并未前来参加仪式，来参加仪式的也有一定数量的村民只是旁观，而并没有真正参加到仪式中来。这种情况或许我们只能从以下两方面来理解：一方面，此次仪式的举办虽然是仍旧以莫昆的名义举行，但是由于在现代化的过程中传统意义上的能够发挥社会组织功能的莫昆已经解体，现在人们所说的莫昆不再具有社会组织的功能，而只是保留其体现血缘和地缘联系的意义。因此，斡米南仪式的组织者也从传统意义上的莫昆达和莫昆长老让位于主祭萨满的家庭和家族；其在莫昆内部的号召力上，也从过去的规定性要求变为现在的出于个人意愿的自愿参加。另一方面，作为经历了长期的断裂后重新恢复的文化传统，斡米南仪式所体现的萨满教的信仰传统，在莫昆成员的心中已不再具有其在传统时代作为解释世界和认识世界的唯一知识体系的不可替代的作用，人们对它的信仰产生怀疑、松动甚至替代。离开了过去坚如磐石的信仰基础，人们对于作为这种信仰传统的重要实践的斡米南仪式也会产生程度不同的关注度和参与度。

达斡尔族传统的斡米南仪式作为莫昆萨满的升级仪式，同时也作为萨满为莫昆祈求平安和繁荣的仪式，是莫昆的大事，作为哈拉和莫昆的主事人，一定要尽莫昆的力量所能将仪式办好。这其中即包括准备必要的资金和物力，如祭祀的牺牲和供品、祭祀场地的各种设施和待客的食品等；也包括组织充足的人力以保障为期三天的仪式能够顺利完成。可以说斡米南仪式的成功举行，一方面取决于主祭萨满和师傅萨满的神圣力量，另一方面也取决于举行该仪式的莫昆的世俗力量，莫昆的经济实力的高低，主事人的能力的强弱和莫昆成员的团结与否都会通过这个仪式有所体现，在这三者中，莫昆的主事人的作用至为关键，另外两个因素在他的统筹和协调下都可以作为积极的因素服务于仪式的需要。

在现时期，尽管莫昆这种传统的社会组织在现代社会生活中所发挥的作用日益让位于基层的国家行政机构单位，但是作为传统上以莫昆为单位举行的萨满教仪式，本次斡米南仪式的举行依旧是以莫昆的名义，只不过现在这个称之为莫昆的群体更强调的是所有成员在血缘和地缘上的关联。人员的参与也更多地是出于个人与主祭萨满家庭的亲情、友情、乡情和对仪式所体现的萨满教体系的信仰。由于传统意义上的莫昆的主事人已经不存在，落实斡米南仪式的诸事项的主祭萨满的亲属就临时的代行传统的莫昆主事人的职责，动员和团结莫昆成员共同参与到仪式中来。在本次斡米南仪式中，沃菊芬萨满的弟弟——沃银柱，充当的便是莫昆主事人的角色。沃银柱在莫旗当地是个颇有影响力的人物，经营建筑业，据说是莫旗首富，一向热心家族和民族的事情，莫旗的达斡尔民族园中的萨满博物馆据说就是他的公司承建的。他早年虽然工作很努力，但是很不顺利，自从帮助经受了多年疾病和不幸折磨的姐姐出马当萨满以后，他的事业越来越顺利，对此他认为95%是祖上保佑之功。

(三)仪式程序和内容的对照：

    传统的斡米南仪式一般包括祭天、祭神、库热仪式和吃血仪式等四方面内容。其中祭天仪式是祭祀天神腾格里。祭神仪式是祭祀莫昆集体崇拜的氏族祖先神灵。库热仪式是斡米南仪式末尾举行的为氏族祈福的仪式，“库热”词义为圆圈，届时萨满用皮绳把围观者围成一圈，让众人从皮绳下面钻出来，通过这种方式为他们祛病和祈福。每当斡米南仪式举行时，家长常常把体弱多病的孩子带来参加“库热”仪式，并献祭羊或小猪等供物，在托若树上系小布条，祈求神灵保佑平安。吃血仪式是斡米南仪式结束时，萨满请祖先神灵降临以吃血的形式享用献祭牺牲，对这次仪式的成败做出评价，决定萨满是否可以成功升级。

本次斡米南仪式具体的仪式程序和内容是：

1、  第一天清晨，仪式空间的布置：竖立内外两棵托落神树，两树之间用皮绳连接并用五色彩条装饰，内外托落是神灵降临的地方，皮绳是神灵移动的通道。内托落的底部是有三级横梁，代表萨满沟通三界的能力，横梁两侧立杆上缠绕的黑白两条蛇代表萨满始祖神。内托落所在的蒙古包内部四周摆放着主祭萨满和师傅萨满供奉的各种神灵的神位和相应的供品，外托落上悬挂绘有日月图案的天神神位。用多色彩旗圈定仪式场地，用红色的丝线圈定神圣的仪式空间。

2、  第一天上午，洒酒祭天，开始仪式；祭祀主祭萨满莫昆的萨满祖先的尚德（敖包式的墓冢）；在外托落前祭天；在蒙古包内请神为献祭者祈福；在主祭蒙古包外西侧祭拜氏族供奉神灵以外的外神，以免他们对仪式可能的不利影响，保证仪式顺利进行。

3、  第一天下午，主要是神灵附体，向族人和信仰者传达神的旨意，预言灾祸并告知破解方法。

4、  第一天晚上，用黑山羊祭祀外鬼，同样是为了安抚他们，以免他们扰乱仪式。

5、  第二天，依然是各路神灵通过萨满之口来对族人进行劝诫、要求和预言。

6、  第三天上午，用红色公牛祭祀“怀马日”神，据说该神原为清代宫廷供奉的神灵，后来被作为赏赐，允许达斡尔族的一位有功之臣带回家乡进行供奉，此后逐渐成为达斡尔族供奉的重要神灵，这位神灵对供祭要求很高，必须用三岁的红公牛祭祀，并由九男九女跳民族舞蹈“鲁日格勒”娱乐；主祭萨满的祖神附体，传达神谕；主祭萨满和师傅萨满帮助他们的徒弟们降神，提升他们的能力。

7、  第三天下午举行为参加者祛病、祈福和禳灾的洁净仪式、库热仪式和分享供品仪式。

8、  第三天晚上，主祭萨满的吃血仪式，至此仪式圆满完成，萨满成功升级。

 总体说来，此次仪式的程序基本上与传统的斡米南仪式一致，也是由上述四部分核心的仪式组成，但在仪式的内容上，也有其不同于以往的特殊之处，这里举几例为证：

首先，根据20世纪30年代的记录，主祭萨满和副祭萨满以及参加仪式的众人之间有很多交流，萨满的唱词声、村民随合随唱的“额耶额依”声音混杂在一起，笼罩了整个庭院。主祭萨满和他的助手“巴格其”之间也有很多语言与歌声的交流。“巴格其”，俗称“二神儿”，，多由男性来充任，这些人通常能说会道而且声音洪亮，要有一定的表演才能。在举行仪式时担任伴唱，站在萨满的身后充当助手，在萨满昏迷、神志不清跌倒的时候，巴格其要及时将萨满扶起，以免其受伤，并让昏迷中的萨满苏醒过来，祈求下神灵，当萨满请的神灵附体之后，由巴格其充当代言人，向人们传达神灵的旨意。而这次活动，达斡尔族古老的歌声显然衰退了，在仪式中我们看不到参与者通过歌声附和萨满的现象，偶有个别孩童跟唱萨满的某些唱词，也被其家长出于对神圣的敬畏而严厉禁止。同时，二神儿的作用也不那么明显了。师傅萨满和主祭萨满的二神儿都由其丈夫担任，斯琴挂的丈夫巴特尔是蒙古族，，他在仪式的规程方面懂得比较多，可以在仪式中的各个具体环节给予仪式帮工们一些指导，在有些重要的环节也亲自为之。他兼通汉语、蒙古语和达斡尔语，仪式上也经常负责将处于附体状态中的萨满的话语传达给大家。此外他更重要的作用则是保护处于附体状态中的萨满不要伤害到自身。沃菊芬的丈夫是汉族，在萨满文化知识上不及巴特尔丰富，加之达斡尔语不是他的母语，这两者的局限使他在仪式中的作用更多的限于保护处于附体状态中的萨满。两者在伴唱和表演方面的作用基本可以忽略。

其次，根据20世纪50年代的记录，在第三天举行“库热”仪式时，前来参加仪式的人们(孕妇及经期的妇女除外)，在外面集中站立，然后两个萨满用皮绳(用整张牛皮割成没有接结的长约12个围长的皮条)把他们围住，各拿皮绳的一端，用劲拉一次，然后放开，量绳子的长短，如此反复三次．每次量绳时如皮绳长度增加，是人口增加的象征，围住人们拉三次量绳三次后，把皮绳绞成一股，主祭和陪祭的萨满各拿皮绳的一头，围在库热圈内的人们由皮绳下面钻出来。据说经过这一仪式，可以避免疾病[4]。此次仪式中的库热仪式与以往的记述也有所出入。主要表现为众人钻皮绳，所钻的皮绳是萨满服两侧下坠的皮绳穗子，萨满手执一端，萨满助手手执另一端，人们在绳子下通过。这种形式较之前面的记载，显然简单多了。

再次，此次仪式在四个主要的仪式内容之外，穿插了大量的师傅萨满和主祭萨满对仪式参加者——包括主祭萨满的族人、两位萨满曾经治疗过的病人以及慕名而来的人们——的治病、解惑和预言等活动，这些活动与信众对萨满的期待紧密相关，因而占据了仪式中相当多的时间，萨满通过这些活动彰显她的作用和神力，个人通过这些活动赶走内心的焦虑，获得紧张情绪的释放。而传统的斡米南仪式在祈福、解惑和预言方面的作用似乎更多的与作为整体的氏族紧密联系在一起，而非针对个人需求发挥更多作用。

最后，此次仪式中还包括师傅萨满和主祭萨满培训他们的徒弟的环节。主祭萨满和师傅萨满各自引领出马了为数不少的徒弟，这些徒弟除了本次仪式的陪祭萨满图雅是与两位萨满同为穿“扎瓦”（即萨满神服）的莫昆萨满（“霍卓日•雅德根”）外，其余的都是达斡尔族萨满职业体系中的其他职分的人，如巴格其、斡托喜、巴日喜、巴列沁等，他们分工不同，有的能看病接骨，有的能祭祀接生，但他们没有扎瓦（萨满服），所以不能叫萨满。[5]由于本次仪式是难得一遇的大规模的公开萨满教仪式，因此这些徒弟们也都来到仪式现场参与到仪式中来，发挥一些必不可少的辅助作用，全程参与仪式的经历无疑有助于他们对应有的萨满教相关知识和经验的更深认识。此外，师傅萨满和主祭萨满也有意通过此次仪式锻炼他们日后独立承担神事活动的能力，在仪式接近尾声的时候专门有一个培训他们进入入迷状态的环节，每个徒弟都要在两位萨满和其他助手的帮助下通过剧烈跳动和旋转进入状态，其中有些徒弟成功的请下神来，有些徒弟则没有成功。

(四)仪式所发挥的作用的对照

在传统社会，斡米南仪式所发挥的作用与仪式举行的目的密切联系在一起，它是对仪式目的的达成，因此斡米南仪式的作用也有三个方面：其一，通过仪式的成功举行确认莫昆萨满的等级；其二，通过师傅萨满的指导，仪式的历练，作为仪式主祭的莫昆萨满获得更多的萨满教知识和技艺；其三，通过莫昆萨满在仪式上与神灵的沟通，同时也通过萨满所充当的中介的作用，全体莫昆成员被置于共同信奉和崇拜的氏族祖神的关照之下，个人和集体的压力和焦虑得到释放和缓解，同时在此过程中，个人与莫昆集体的依存关系更进一步彰显，个人对集体的认同感和集体的凝聚力因此而大大加强。正如史禄国在《通古斯人的心理精神复合体》一书中所指出的：在满—通古斯人中起很大作用的萨满教应该被看作是一种自卫的手段，有使群体延续和适应客观环境的作用，是族群社会稳定的“安全阀”或人们自我心理调节的机制。[6]

    此次斡米南仪式作为现时期一种复兴的传统的表现形式，它所根植的是不同于以往的生存土壤，因此它所发挥的作用与传统斡米南仪式相比，既有共同之处,又有不同之处,我们可以分别从它对萨满和众徒弟、对举办它的莫昆、民族和地域等三个层面的集体、对参与者个人，以及对地方社会的作用来分析和总结：

    首先，此次仪式对于萨满和众徒弟发挥着重要作用。它使主祭萨满和众位萨满徒弟都经历了仪式的历练，有了主持或参与斡米南仪式的经历和经验，从而确立了萨满正式的资格和相应的等级。在仪式中，神灵借萨满之口，向参加者传达了萨满作为神灵的使者的正统地位，确立了萨满的神圣性。在神词中，对于萨满本人和萨满徒弟进行了很多关涉职业道德的教育，如要担负自己的使命多帮人，帮人不能贪图钱财等等，这些话语同时也让在场的参加者对于萨满服务公众的角色地位有了认识，确立了萨满在世俗社会中的作用。

其次，此次仪式对于举办它的莫昆、民族和地域等三个层面集体发挥着重要作用。仪式神词中对神灵来历的交代客观上发挥着向信众普及莫昆历史和神灵体系知识的作用。莫昆成员共同的崇拜对象，和达斡尔族与周边兄弟民族的共同的萨满教信仰，强化了仪式参加者在莫昆、民族和地域三个层面集体的认同和团结，维系着莫昆成员、达斡尔族同胞和与兄弟民族的凝聚力。任何宗教都离不开道德的宣教，本次斡米南仪式的神词中同样有大量带有道德教化功能的内容：如对莫昆、民族乃至国家内部的团结的强调；对如何做好父母、子女和夫妻等角色实现家庭和睦的训诫；对戒除烟酒和赌博等不良嗜好的劝告。另外我们还可以从要求子孙尊敬和爱护家族敖包的环境的神词中，体会到对实现人与自然的和谐的强调。这些传统道德在仪式神圣的场合中以宗教形式传递给信众和参与者，必然在他们的心中产生普通的道德教化所不及的影响力，发挥着维护民族传统道德的作用。仪式要求参加者穿民族传统服装，敬神娱神要唱民族传统歌曲和跳民族舞蹈“鲁日格勒”，虽然这是以取悦祖先神灵的形式提出的硬性要求，但它客观上起到了维护和展现民族传统文化的作用。

再次，此次仪式对于参与者个人发挥着重要作用。参与者所有关切的事情，如疾病、不幸、前途（包括考学，上公务员）和未知的磨难等等，都通过萨满被置于神灵的关照之下，仪式参加者在日常生活中的压力、烦恼和紧张情绪也通过仪式这个渠道获得不同程度的释放，仪式客观上发挥着精神治疗的作用。尤其对于其中的病人来说，仪式提供了一个由萨满为其诊治的机会，借助这一机会，萨满为他们提供了现代医疗之外的多一重选择，让病人们在精神上对重获健康增强了或重拾了信心，而不论萨满治疗手段的奏效与否，病人精神包袱的减轻无疑有助于其疾病的改观和康复。其次，病人，尤其是被诊断为虚病的病人经过萨满治疗，按照萨满的嘱托来采取一些治好疾病所必须的措施，如重新立巴尔肯神像，祭祀祖先神灵或祭祀敖包等，这些做法会令人们信仰中渐行渐远的萨满教观念重新回到他们的认识中并得到强化，并通过他们在他们周遭的亲朋中间产生影响，从而在一定程度上不断恢复和壮大萨满教在达斡尔族群众中的原有的信仰根基。对于大多数此前没有参与过斡米南仪式的仪式参加者来说，不论他们此前对萨满教有多少信仰和认识，此次仪式都为他们了解这一民族的传统文化提供了一次机会。

最后，此次仪式对于地方社会也发挥着重要作用。本次斡米南仪式是莫旗自50、60年代民主改革以来首次公开举行并且颇具规模的斡米南仪式，较之以往的斡米南仪式，本次仪式首先可以说在参与人员的广度上超出了莫旗历史上任何一次斡米南仪式。这一方面得益于师傅萨满和主祭萨满近些年来在萨满文化传承方面的努力，以及他们在包括莫旗、鄂温克旗、陈巴尔虎旗等地在内的呼伦贝尔地区积累的信众基础；另一方面也得益于主祭萨满家庭对于仪式的雄厚人力、物力、财力支持和在当地的声望，二者促使和保证在莫昆成员之外的许多对仪式感兴趣的人来参加仪式。这种空前的规模和辐射面使得本次斡米南仪式的举行在莫旗当地引起了一定的反响，并对当地的地方社会生活产生了一些不容低估的影响：

一方面，斡米南仪式作为达斡尔族萨满教信仰中的重要仪式，是达斡尔族民众基于这种信仰观念的宗教实践，它的举行既反映和体现了这种宗教观念的存在，也传承和保存了这种宗教观念。本次仪式能够在经历了多年的萨满文化传统的断裂后，又在民间以传统社会组织的名义和传统的形式由群众自主举办，而不同于以往（主要是80年代以来）由官方主办的以抢救和记录文化遗产为目的的带有表演性质的类似仪式，在某种程度上反映了传统的萨满教宗教观念在部分民众中间的存在，仪式的举行在一定程度上向参加者传承和发展了这种宗教观念。

另一方面，本次仪式的举行是在莫旗将萨满教作为达斡尔族的民族文化遗产，兴建萨满文化博物馆，大力打造“萨满文化之乡”的文化品牌来兴办旅游业的大背景下举行的，它的公开举行虽然未有政府介入，但是未像50多年前那样受到政府宗教和公安部门的限制，就等于受到了政府的默许乃至支持。在这样的社会环境背景下，本次斡米南仪式为人们直观的了解萨满教这一民族文化传统，并做出自己的认识和判断提供了一个难得的机会。

    应该指出，尽管本次仪式在莫旗当地对地方社会生活产生了一定的影响，但是，相对于莫旗达斡尔族人口的总数，仪式的参加者只是很小的比例，这一仪式在莫旗民众中的知晓率也是只是一个小数目，但是此次斡米南仪式作为主祭萨满职业化道路上的重要里程碑，它在此后对莫旗地方社会产生的影响和作用值得我们给予持续关注。

三、本次斡米南仪式所释放的萨满教复兴的信号和复兴的契机

    达斡尔族的萨满教在经历了20世纪初哈拉莫昆制度的解体和科学与理性思潮的启蒙等影响开始走向衰落，在民众信仰中的主导地位受到动摇；在此后的民主改革、破四旧和文化革命等一系列政治运动中，萨满教信仰和实践更是被视为封建迷信和民族文化中的糟粕而受到强烈的冲击，并一度沉寂。当然，这种信仰作为一种文化传统，显然不是通过政策性的强制手段可以完全根除的，尽管在这一时期公开的信仰和实践活动没有了，但是这种群众信仰的根基却不是在短时间内用强力手段可以割断的，秘密的和私下的个人信仰活动在民间依然时有存在。本次斡米南仪式作为是莫旗历史上50多年来第一次公开的自发举行的大规模的仪式，它传递出的便是达斡尔族萨满教信仰和实践作为曾经断裂的文化传统开始复兴的信号。对于现时期这种复兴出现的契机，我们可以从如下几个方面探讨：

    首先，1980年代初国家的宗教信仰自由政策重新获得确立，由文革人为造就的国民信仰的真空，开始由逐渐繁荣的宗教市场所替代。曾经在文革中遭受取缔和打压的各种宗教活动开始陆续恢复。尽管在政策管理层面，萨满教一直没有被定位为宗教，始终未被纳入国家宗教管理的体系内，而是在国家文化管理部门的管理和规范当中，但是宗教信仰自由政策的恢复，无疑有助于作为一种信仰形式的萨满教在宗教市场的诸多备选之中占有一席之地。

    其次，萨满文化传统在达斡尔族中间有着深厚信仰根基。作为达斡尔族民族传统文化的重要组成部分，萨满教信仰与民众的生产和生活等各个层面交织在一起，这种深厚的信仰根基不是人为的压制可以彻底消除的，它始终在民众中存在，遇有合适的契机便会发展和壮大。

再次，在国家的文化遗产申报和保护工程的浪潮推动下，官方抛弃以往将萨满教视为封建迷信的做法，将其视为民族文化遗产，从人类文化多样性的角度对萨满文化进行重新定位和认识。地方政府从社会稳定、民族团结、文化发展和经济繁荣的需求出发，看到了萨满文化的民族性、伦理性、国际性和文化旅游价值，及其与民族政策、文化政策的一致之处，把它作为一项宝贵的财富和资源加以保护和开发，莫旗以作为达斡尔族萨满文化的重要保留区而自豪，努力将“萨满文化之乡”打造成莫旗继“曲棍球之乡”之后的又一张文化名片。具体表现在：其一，政府大力弘扬达斡尔族的萨满文化，扩大其在国内和国际的影响，申请和承办国内和国际的萨满学研究会议。其二，斥巨资修建萨满文化博物馆，以丰富的展品展现包括达斡族在内的8个少数民族的萨满文化，国际萨满学会主席霍帕尔先生和副主席白庚胜先生对莫旗的萨满文化保护和研究工作予以肯定，并极力推荐将萨满文化博物馆列入“大世界吉尼斯”之最。其三，在静态的展示外，自2007年开始，政府积极塑造以敖包节为代表的民族节庆品牌来发展旅游业，每年6月28日的莫旗敖包节作为一项重要的民俗文化旅游活动为政府所重视，在政府的大力支持下，城乡民众对敖包节都表现出了很高的参与热情，原本宗教意义浓厚的敖包节，以其丰富热闹的节庆形式和民族特色吸引着新时代下的各阶层群体，师傅萨满斯琴挂曾经在2008年的敖包节上受邀主持敖包祭祀。其四，在莫旗成立50周年的庆祝活动中，在展示莫旗风采的花车巡游中也可以看到萨满击鼓的身影。政府的这些举措无疑以官方的话语权为萨满文化信仰的传承和保护赋予了极大的合法性存在空间。

四、开放与创新：探寻新时代背景下的萨满教生存和发展之路

本次仪式的师傅萨满——斯琴挂是达斡尔族的当代知名萨满，近年来达斡尔族萨满文化的复兴和传承与她在这方面的实践活动密不可分，她以其开放与创新的态度，探寻着新时代背景下的萨满教生存和发展之路。

斯琴挂曾经作过老师和政府官员，有着较高的文化水平和言说能力，她凭借个人的魅力和能力，从2004 年起多次参加在长春、蒙古、匈牙利和美国等地举行的国际萨满学术会议，成为走上国际萨满学坛的萨满，使萨满由过去主要作为被研究和解说的对象，变为言说的主体，发出自己的声音，以个人经历讲述自己成为萨满的经历、她的神灵体系和医疗方法等，一方面，使很多过去在萨满中间秘而不宣的内容为人们所了解，一方面以真实的个案帮助人们了解当代萨满的存在状态。此外，她还以非常开放的态度欢迎学界关注和研究她，她所举办的大小仪式都不排斥学界和媒体参与观察和报道，重大的仪式，如她本人和她担任师傅萨满的徒弟沃菊芬的斡米南仪式，更是欢迎国际和国内学界来参加，为相关的学术研究敞开了便利之门。例如，前文提到的国际萨满学会的主席霍帕尔也曾受邀参加了她的斡米南仪式，并将相关研究成果刊载在萨满教研究界的权威刊物《萨满》上。因为她在萨满文化传承方面的贡献，2008年她被美国萨满研究基金会授予“当代知名萨满”的称号。

作为当前在达斡尔族地区乃至整个呼伦贝尔盟地区比较活跃和知名的萨满，斯琴挂引领出马了很多徒弟，这些徒弟有本次仪式的主祭萨满沃菊芬、陪祭萨满图雅，她们都是穿萨满神服的莫昆萨满。其他的徒弟都是达斡尔族萨满职业体系中其他职分的人员，他们都是受多年不明原因且久治不愈的病痛，也就是俗称的“邪病”、“萨满病”折磨，经斯琴挂治疗，看出祖上有这样的根，并由她引领出马才根治了疾病。沃菊芬现在也可以引领徒弟出马，她们两位的徒弟群体从我们在仪式的观察，应该有不少于20人，并且这个群体还在日益壮大。这些徒弟，来自达斡尔族的不同莫昆，还有的来自周边的鄂温克族和蒙古族，随着这个人数壮观的师徒群体相关萨满文化活动的增多，他们对于各自莫昆和生活圈子的影响也在扩大，从而也将在整个达斡尔族地区和呼伦贝尔地区产生更大的影响。本次斡米南仪式就是一个很典型的这方面的例子。

斯琴挂萨满及其徒弟群体的知名度和影响力的扩大，也令他们累积更多的原本有着萨满教信仰基础的信众和追随者。除此而外，为适应当地多民族杂处、多种宗教并存和人们的多样化认识水平和需求，斯琴挂和她的徒弟群体也适时的对传统的萨满教进行某些变革和创新，令这种复兴的传统在现时期有着更强的适应性和生命力。例如，对待其他地域信仰，如喇嘛教、道教和汉族的民间信仰等，抱着开放的态度兼容并蓄。每年带领徒弟到喇嘛教的圣地青海塔尔寺朝觐，在她的仪式现场可以看到汉族民间信仰的大神和喇嘛教中的喇嘛到场观礼和祝贺，我们在去主祭萨满沃菊芬家访问时，还看到她家在门厅的显著位置供奉着关公，她的萨满神衣的铜镜背面都阴刻有八卦图案。

在斯琴挂萨满对传统萨满教的变革举措中，尤其值得一提的是她在萨满医疗方面的创新。在长期的疾病医疗实践中，她总结归纳并提出了自己对疾病根源的理解，形成了自己对疾病的诊断方式和治疗方法，在治疗中她会根据病因“对症施治”。她既看实病，也看虚病，但主要看虚病。在《我的萨满医疗实践》中斯琴掛这样解释她的治疗方法：“如果是实病，我会建议患者在进行西医治疗的同时，给其进行简单的萨满治疗，这样会使患者的疾病很快治愈。如普通的感冒发烧，扁桃体发言的患者，因内火盛引起的咽痛、牙痛患者，用“‘塔仁’塔仁米得贝”的方法。塔仁有几种，“阿日格”（酒）塔仁、“素”（奶子）塔仁、“切”（茶）塔仁，还有各种植物如百里香、艾蒿、鼠李等制成的“塔仁”。用起来比较方便，将“塔仁”喷洒在患病部位，也可内服，非常有效。对于虚病，即因为外界影响而得的病，如被什么东西冲了占了“晦气”，吃了非正常死亡牲畜的肉而得的病，治疗的主要方法是把这些致病的异物和脏物驱逐出体，从根本上为患者解除病因。对于此病症，我通常用神鼓。”她说，“神鼓作为萨满的法器，具有震慑恶魔，驱赶恶灵的作用。”她还提出了神灵是萨满医疗的根基的观点[7]。斯琴掛的看病方法与对策，我们在本次的斡米南仪式中得到了验证。仪式中，师傅萨满斯琴掛和来自她的师承的主祭萨满沃菊芬，在附体后给求问的人们所指的路大概有：吃官家的药（即西药、中药）；她们自己开的中草药方；恢复祖先或其他神灵的神位，或供奉祖先神灵等，或供祭敖包等等。师傅萨满和主祭萨满这种区分虚、实病的做法，反映了萨满教在现时期科学日益强大而传统宗教观念日渐衰微的情况下在科学与宗教这对二元对立之间所作的调和，它不是把宗教放在科学的绝对的对立面，而是将宗教作为科学的一种补充，在科学无能为力而宗教依旧可以发挥作用的方面坚守自己最后的阵地。而正是这样一种对待疾病和治疗的态度，令萨满治疗成为现代医疗手段的互补形式，一方面，在治疗实病时，它是与医院治疗和官家的药相补充的民间草药；另一方面，在治疗虚病时，它是在现代医疗手段无效时发挥主导作用的救治措施。

开放的和创新的态度，无疑让失去主导地位的萨满教信仰在今天面对多种宗教信仰和多种观念的冲击时能够拥有更多的解释力，从而在繁荣的宗教市场中不失一席之地。尽管他们的某些变革也因为“不是达斡尔族传统的东西”而受到某些达斡尔族传统知识分子的诟病和质疑。

小结

斡米南仪式作为达斡尔族重要的萨满教仪式，集中体现了达斡尔族民众的萨满教信仰，在当代，作为一度消失的文化实践，它又再度以传统的形式出现，这在一定意义上体现了萨满教信仰在达斡尔族民众中间的复兴。这种新形势下再度出现的斡米南仪式，依旧以“民族文化传统”为依托来号召民众，也努力以传统的形式举办仪式，力图在“延续传统”的外衣的保护下实现曾经断裂的传统的复兴。

然而，我们通过对本次仪式和传统仪式的对照发现，虽然本次仪式依旧本着为莫昆祈福和实现莫昆萨满的升级为目的，仪式的组织和出资依旧以莫昆的名义，仪式的程序和内容也努力遵循传统，仪式的作用也惠及参与仪式的莫昆成员和萨满本人，但是，在经历了莫昆组织的解体，科学和理性思潮的冲击，以及历次政治运动的打压等之后，达斡尔族的萨满教信仰和实践在莫昆中的存在根基已经不再坚实。就本次仪式而言就是，莫昆不再拥有传统的组织力和号召力，仅仅具有血缘和地缘的意义，仪式变为主祭萨满的家庭出资，莫昆成员自愿参与，萨满的师徒群体和追随者们发挥更大作用的组织模式。

尽管萨满教信仰和实践与莫昆的必然联系松弛了，然而，作为一种传统的信仰形式，萨满教在达斡尔族民众乃至周边同样以萨满教为传统信仰的兄弟民族中间还有着深厚的信仰根基，人们对于萨满还依旧有需求，这也是本次仪式能够打破莫昆的界限，而汇集包括主祭萨满的莫昆、当地达斡尔族，以及莫旗周边兄弟民族等三个层面的集体的原因。

国家相关的宗教信仰自由政策的恢复和落实，宗教市场的日益繁荣和多样化，以及现时期官方对于萨满教作为达斡尔族民族文化遗产的重新定位和相关的经济开发，都令萨满教获得了更大的社会宽容度，这种宽松的外部环境，令原本受压抑的民众信仰根基有了复兴和发展的可能。

当代萨满也在新时代背景下的探寻萨满教生存和发展之路，以开放与创新的态度，传承萨满文化传统，一方面延续传统，一方面又对传统进行顺应人们不同认识水平和不同需求的变革，努力在人们诸多的信仰选择中谋求存在的空间。

参考文献：

1、吕萍、邱时遇著：《达斡尔族萨满文化传承：斯琴挂和她的弟子们》，辽宁民族出版社，2009。

2、丁石庆、赛音塔娜编著：《达斡尔族萨满文化遗存调查》，民族出版社，2011。

3、萨敏娜、吴凤玲等著：《达斡尔族斡米南仪式的观察与思考——以沃菊芬萨满的仪式为例》，民族出版社，2011。

4、吕大吉、何耀华总主编，满都尔图、周锡银、佟德富本册主编：《中国各民族原始宗教资料集成》，中国社会科学出版社，1999。

5、鄂晓楠、鄂·苏日台著：《原生态民俗信仰文化》，内蒙古大学出版社，2006。

6、[俄]史禄国著，吴有刚、赵复兴、孟克译：《北方通古斯的社会组织》，内蒙古人民出版社，1984。

7、罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克著，杨凤岗译：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2003。

[1]这三次考察的小组成员还有：孟慧英研究员、萨敏娜博士、孟盛彬博士、郑琼博士、李楠博士和郑文博士。本文的写作得益于课题组成员的集体调研成果，在此特致谢意。

[2]参见鄂晓楠 鄂·苏日台著：《原生态民俗信仰文化》，内蒙古大学出版社，2006，第187—188页。

[3]参见吕大吉 何耀华 总主编， 满都尔图 周锡银 佟德富 本册主编：《中国各民族原始宗教资料集成》，中国社会科学出版社，1999，第 334—335页。

[4]吕大吉 何耀华 总主编，满都尔图 周锡银 佟德富 本册主编：《中国各民族原始宗教资料集成》，中国社会科学出版社，1999，第 334—335页。

[5]吕萍、邱时遇著，《达斡尔族萨满文化传承：斯琴挂和她的弟子们》，辽宁民族出版社，2009，第160页。

[6]参见[俄]史禄国著，吴有刚、赵复兴、孟克译，《北方通古斯的社会组织》，内蒙古人民出版社，1984年，第566-568页。

[7]参见萨敏娜、吴凤玲等著《达斡尔族斡米南文化的观察与思考：以沃菊芬的仪式为例》，民族出版社，2011，第七章。