谭同学

中山大学人类学系教授，博士生导师

（原文刊于《民族研究》2012年第5期）

摘要：“类推”与“对比”皆以“类”为基础，是社会关系扩展的两种路径，前者强调不同“类”的相似、亲和，后者强调差异、排斥。“类”的观念叠加族群意识后，在横向社会结合中主要体现为情感“类推”，在纵向社会分层中则为利益“对比”。族群意识既有情感因素，也有利益因素。其排他性不是必然的，而与社会分层产生的“相对剥夺感”或直接损失有关。它会使利益冲突变得情感化，而情感化了的利益冲突反过来又会强化乃至固化族群意识。

关键词：类推；对比；族群意识；社会结合；社会分层

  一、引言

    分类对于任何社会而言都是很重要的，甚或在某种程度上分类的方式即是不同社会与文化相互区分的重要标志之一。[1]以“类”的概念为基础，学界对“人”的研究沿两种路径而拓展：其一是“人”作为特定的“类”与其他动物的区别与联系，典型的如列维-斯特劳斯力图找出，人类均有二分的思维结构；[2]其二是在“人类”内部，不同的人以“群”而分，典型的如马凌诺斯基、拉德克里夫-布朗等通过不同社会的民族志描写，[3]证明人类社会可依据不同标准划分为不同的“人文类型”。[4]当然，这两种路径的区分并非绝然泾渭分明。例如，列维-斯特劳斯对各民族文化进行比较时不可能不顾及它们之间的区别，而马凌诺斯基与拉德克里夫-布朗也一贯强调不同的民族并无优劣之分。

    道格拉斯首次尝试将马凌诺斯基、拉德克里夫-布朗开创的社会人类学与列维-斯特劳斯开创的结构主义分析结合起来考察分类问题。道格拉斯一方面近似于列维-斯特劳斯认为，分类是逻辑思维的结果，但另一方面同时也强调，分类与社会文化秩序相关，故而综合起来看，分类乃是社会文化秩序在逻辑思维上的映射。例如，道格拉斯发现，“洁净”的社会含义就与特定社会文化的分类体系有关。当食物在盘子里时是干净的，在衣服上却会被认为不干净，鞋子在餐桌上让人生厌，而在地上却不被认为肮脏。究其缘由，并非因为食物、鞋子本身是否“洁净”，而在于它们是否处在了应该处在的位置上。[5]

    换而言之，人类对其周围的世界有一个潜在的系统的看法，希望将事物归纳得井然有序、条理分明。为了达到这一点，就必须按照一定的标准、规律将它们在认知层面加以区别，并使之模式化，以保证社会事物各就各位。这即是“分类”。而在区别的过程中，则需要将各个特殊社会事物的某些共通点抽象出来，这些具有共同特征的事物即是分类意义上的“类”。

     “类”的概念既可用于强调同类的统一性，也可用作区分不同类的差异性。作为基本的社会关系，二者难舍彼此。我国学者较早对此作出论述的是潘光旦。他曾论述道，“群”与“伦”是理解社会的关键，[6] “伦”有二义，一是类别，二是关系，关系之伦建筑在类别之伦上。[7]作为潘光旦、马凌诺斯基、弗思共同的学生，费孝通创造性地将“类”与“伦”的关系置入了中国社会的论述。例如，费孝通认为“差序格局”的社会即是以已为中心，将人伦的原则类推到其他社会关系上而形成的网络，像一颗石子入水形成的波纹，一圈圈推出去，愈推愈远、愈推愈薄。[8]其后麻国庆更具体细化地论述道，家与中国社会结构的关系表现为，家通过分家析产的继替形成社会的“纵式”结构，而通过“类”与“推”形成社会的“横式”结构。[9]稍后又分析道，类别中的关系为“类中有推、推中有礼”，[10]“类以群为本、推以家为轴”。[11]

    参照“类”的两种含义，费孝通与麻国庆的论述显侧重于其一，即以“类”的相似性为基础，社会关系可以依照一定标准“类推”扩展而成网络，而将其另一义——“人以‘群’分”的话题给我们留下了继续探讨的空间。其中一个或可探讨的论题是，若将此视野与族群视野相互参照，我们会发现诸多复杂甚或看似矛盾的族群现象，与族群作为“类”本身具有辩证性有十分密切的关系。

    例如，在族群意识问题上，学界有着两种截然不同的观点。一种观点认为，族群意识是原生的、根深蒂固、非理性和下意识的，它主要源于亲属传承的原生性情感联系（primordial attachment），如血缘、语言、宗教、风俗习惯等“既定资赋”（givens）。此种观点被称之为“原生论”，主要代表人物有希尔斯（Edward Shils）、格尔茨（Clifford Geertz）、伊萨克（Harold R. Isaacs）、 凯斯（Charles Keyes）等。[12]另一种观点认为，族群意识是人们对特定政治、经济和其他社会权益的策略性反应，具有弹性、场景性和不稳定性，人们可对自己归属何种族群做出理性选择。此种观点被称之为“工具论”，主要代表人物有柯恩（Abner Cohen）、哈尔德（Gunnar Haaland）及德斯皮斯（Leo A. Despres）等。[13]毫无疑问，无论是原生论还是工具论，都部分地具有事实依据从而能解释部分族群现象，但又都不能否认相反的事实存在。

    此后，沃特斯（Mary C. Waters）曾试图以工具论为基础，同时又适度融入原生论的视野，来分析社会分层与族群认同的关系。沃特斯指出，在号称多元文化“熔炉”的美国，族群认同也具有相当的延续性，但在社会分层中不占优势的族群，其认同更复杂且易冲突。[14]不无遗憾的是，沃特斯并未实质性地深入解释族群归属选择的机理。但将原本不重族性而重收入、地位差别的社会分层视野，引入族群意识研究，却富有启发。事实上，我国不少学者从多民族共同发展、繁荣的角度，对社会分层与族群意识的关系予以了更为实质而具体地考察，指出族群意识的正常化有赖于资源利用与发展机会的合理分配。[15]

这一论题对于“大杂居、小聚居”的多民族中国具有重要意义。基于社会结合、社会分层与族群意识的交叉视野，[16]本文将考察分类及“类”的观念在族群意识的形成、维持与转变中如何发挥基础性的作用。除特殊注明外，本文所用实地资料均来自2010年7-8月笔者及合作者在广西龙胜各族人民自治县桂北村的田野工作，以及2012年2月的补充调查。[17]龙胜县位于费孝通所说三大“民族走廊”中的“南岭走廊”腹地，[18]居民主要为壮、侗、苗、瑶、汉族，亦呈大杂居、小聚居特点（如中国之缩影）。桂北村位于龙胜县泗水乡境内，下辖黄土寨、平地寨、庙口寨、岩石寨等自然村寨，村委会所在地黄土寨距离县城19公里，距离乡政府6公里。村庄总面积45045亩，分布在海拔500—1200米之间的山坡上，地势陡峭。其中，耕地面积4038亩（水田极少，仅有225亩），林地面积33928.7亩。全村有27个村民小组、518户，人口数为2400余人，红瑶约占98%。

二、社会结合中的分类与类推

1、亲属关系网络中的分类与 “类推”。

    在所有社会关系当中，亲属关系总是最基本的。这其中又首推家庭，婚姻则是形成家庭的基础。婚姻作为建立亲属关系的一种社会结合，其特征往往就成了特定人“群”重要文化标识。

    桂北红瑶在婚姻的范围上并不完全依据姓氏、民族分类，虽有同姓不婚旧例，但1933年瑶胞起义后同姓通婚日渐有之，[19]不同民族或本民族内不同支系之间的婚姻更是不作特殊区别。不过，很显然，婚姻并不是当事双方个人之事，而与双方家族有着密切的关系。姑且不论传统时期的包办婚姻，即使对于当代的自由恋爱，家族对婚姻的认可也十分重要。按照法律规定，结婚证本是婚姻的标识。但在桂北红瑶的婚姻实践中，婚宴才是婚姻的标识，有了婚宴即使暂无结婚证也可获得家族的承认，相反则不能。

    与周边汉族的宗族观念相比，桂北红瑶虽也有类似的、以父系血缘为轴的家族意识，但显得开放得多。例如，桂北红瑶对对入赘婚接纳程度很高，与宗族意识浓厚的汉族乡村形成鲜明对比。据调查，招婿之风在桂北历来就“颇盛”，男女双方如不满意，均可解除婚姻。[20]与宗族尤其差别甚大的是，桂北红瑶的家族对寡妇再婚也十分宽容，具体表现有二：其一，丈夫死后，均改嫁，无需守节；其二，寡妇不愿离开夫家者，还可再招一个上门的丈夫，[21]俨然将之当作该家族的女儿招入赘婿。

    在今日桂北村，入赘婚仍占有非常高的比例。以人口较为集中的黄土寨、平地寨为例，入赘婚都达到了两成以上。笔者在该村庙口寨调研时还发现一例更为特别的招婿婚。其特别之处在于，女方家并非因为没有儿子才招婿，相反女方有两个哥哥且均已成家并有了子女。但家里的老人力图追求人丁兴旺，在其提议下，整个大家庭接纳了上门女婿。女婿的老家在约一千米之外的寨子，因海拔较高、生产条件较差，也愿意上门。在此案例中，入赘作为一种婚姻形式，并不具有亲属制度上弥补父系血缘延续性不足的功能，相反它有着非常强的“类推”功能，根据情感和生活需要而突破单纯的父系血缘延续性的需要。

    在桂北村，还流行一种两可居的婚姻模式，村民称之为“两头住”。“两头住”的夫妻并不固定居住在任何一方，而是根据生产和生活需要，两方各住一段时间。采取这种方式的夫妻原来主要是鳏夫寡妇再婚，因双方都已有家庭而不宜只选择居住在一方。但近些年，计划生育政策实施后出生的一代进入了适婚年龄，由于很少家庭有两个儿子，不少只有女儿的家庭招婿碰到了困难。“两头住”的婚姻模式因能较好地满足双方父母需要，而成了一种不错的选择。仅在黄土寨、平地寨的36户村民中，“两头住”婚姻即有6户。有了此类婚姻，只有女儿的家庭不会像一些宗族意识较强的汉族乡村那样，因担心招婿困难而在生育上重男轻女。进而，桂北红瑶极少有村民违背计生政策。

    与入赘婚和“两头住”同理，在桂北村，过继也占一定比例，但与汉族乡村社会不一样的是，女儿也可过继。在村民看来，过继一个女儿再招一个上门女婿，或者让其与丈夫“两头住”，同样具有延续继嗣的作用。

    此外，抱养也是桂北红瑶延续继嗣的一个重要途径。尤其是实施计划生育政策之后，每家最多两个小孩，不太愿意过继给他人（除非在同一寨子）。于是，那些没有生育的夫妇，或者已有一个女儿而不能再生育但又希望养育两个孩子的夫妇，越来越多地选择了抱养。至2010年8月，黄土寨、平地寨共有0-10岁儿童38个，其中属于抱养的有7个，约为总数的两成。据村委会主任（村长）不完全统计，这个比例在该村各寨都差不多。

    从亲属制度分类的角度来看，桂北红瑶不能不算重视父系血缘关系。但其亲属关系的扩展，以家为基础，很容易“类推”到拟制亲属。尤其是在当代红瑶社会中，招婿、收养等拟制亲属关系与所谓“真实”的亲属关系，无论从家庭内部关系还是从社区内其他村民对其态度来看，都无任何区别。同时，它也可“顺其自然”地“类推”到姻亲关系网络当中去，“两头住”婚姻充分说明了这一点。

2、地缘关系与信仰体系中的分类与“类推”

    在红瑶的社会结合中，将家庭关系的基本原则往外“类推”时，除了亲属关系网络之外，还有地缘关系网络。

    在桂北村，关于“远祖”来源，至今流传着“上十八”、“下十八”的分类，意指以位于山腰的黄土寨、平地寨为界，黄土、平地寨及其以下的寨子有十八个来源，以上的寨子又有十八个来源。如此之说自未必是历史写实，但至少对村民的生活而言具有相对真实性。毋庸置疑，来源如此复杂的红瑶要整合成村寨整体，地缘关系网络的重要性绝不会亚于亲属关系网络。

    在日常生活中，桂北红瑶对寨子的认同度是很高的。例如，桂北红瑶的红白喜事，尤其是白喜不仅仅是家族之“私事”，也是整个寨子的“公事”。彼此有矛盾的村民可不参加对方家的红喜，而白喜则不得不参加。若不然，“违规”的村民会受到村寨的舆论谴责，并可能被其他村民孤立。以至于龙胜县城某工厂的老板（其工厂里有工人为桂北村民）曾向笔者抱怨，“这些瑶族人的优点是勤快、能吃苦，但缺点是太看重寨子里的关系，纪律意识差。寨子里有人家里办喜事，尤其是白喜，不管是不是亲戚，他（她）就要停工回去，根本就不管我这里是不是赶工期。”

    很显然，从老板的角度来说，这样的劳动力确实算不上符合市场经济需要的“自由劳动力”。但其抱怨，则无疑属忽略了社会与文化“类别”意识而带来的偏见。在他看来，似乎只有亲戚家办喜事而请假、旷工可以被理解，从而忽视了桂北红瑶虽然也有“亲属关系”、“地缘关系”的分类，但其“类推”原则却有所不同。殊不知，在桂北红瑶这里，地缘关系网络几乎是亲属关系网络“类推”的结果（至少在白喜这样的社区重大事件上如此）。

    在桂北村民日常交往的称谓中，地缘关系很显然也被拟亲属化了。村民在路上遇到自己熟悉的其他村民，不管是否真有亲戚关系，都会按照亲属关系的“类推”来称呼对方。“类推”的标准是年龄，将对方的年龄与自己亲属的年龄进行对照，然后用与之年龄相仿的亲属的称谓来称呼对方，如公（爷爷）、婆（奶奶）、叔、伯、姑、姨等。这种称谓，甚至也能扩展到对村内或者周边村寨壮族、侗族、苗族、汉族人的称呼。将亲属关系“类推”到地缘关系上，使得村寨乃至村寨周边地域很像是一个大家庭，都是亲属关系。以至于对一个外来的田野工作者而言，在进入村寨调研初期，经常容易陷入迷惑，跟某位村民在村里走上一圈，碰到的全是他（她）的“亲戚”。

    有了以上这种基础，就不难理解桂北村村民在外出务工的过程中，也都是经过“亲戚”介绍，并且都是三五成群的“亲戚”在同一个工厂或者建筑工地工作。只有当我们仔细询问时，方能知道哪些人具有真实的亲属关系，哪些人只是因为来自桂北村或者周边村寨而被称呼为亲戚，甚至当作亲戚对待。将地缘关系转化为亲属关系来称谓，并不意味着只有口头上的象征意义而已。事实上，这些地缘关系较近的村民在外地务工时，在相当程度上是按照亲属关系的社会交往规则来对待对方的，如节日相互拜访、为对方庆祝生日，等等。

    桂北红瑶基于家庭通过“类推”扩展社会关系的原则，在民间信仰上也有十分清晰的表现。

在桂北村，有四种重要的公共祭祀仪式，分别是祭祀“盘古”、“飞山神”、“社王”和“土地公”。其中，“盘古”、“飞山神”由全村共同祭祀，但“上十八”、“下十八”各有自己的“社王”和“土地公”要祭祀。主持这些祭祀的人被称为“师公”，其师承脉络被称为“坛门”。村中地位最高的大师公所在的“坛门”为“正坛”，被认为是“盘古”（远祖）的嫡系后代“正支”，负责祭祀“盘古”与“飞山神”。其他师公所在“坛门”被称为“分坛”，他们与“盘古”的关系为：“上十八分坛”为直系分支，而“下十八分坛”为旁系。“正坛”、“上十八分坛”、“下十八分坛”在神圣性和法力的高低上，也对应为最高、高和次高。

    简而言之，在桂北红瑶的信仰体系中，无论就神祗的地位还是主祭师公的配置来看，都与以“盘古”为中心的血缘谱系之嫡幼、亲疏相对应。这一信仰体系正是沿亲属关系网络“类推”拓展社会关系的隐喻。这种原则映射到族群意识中，家的关系也可“类推”到族群和民族间关系。在此种“类推”基础上，作为族群的瑶族各支系往往被表述为瑶族大家庭里的“兄弟”，而不同的民族也循此逻辑被称为“兄弟民族”。考虑到对共同血统的信仰（虽未必真实），是族群文化中族性的基础，[22]这种拟制亲属关系网络象征无疑表明族群意识本身具有可伸缩性。

三、社会分层中的分类与对比

    在桂北红瑶的传统中，关于社会地位的高低，也即社会分层，有着多样化的标准。除了富人之外，寨老、瑶医、师公、教师的社会地位都比较高。进入大集体时期后，与其他众多地区一样，政治出身成了社会分层的唯一标准。自改革开放后，财富、文化水平与特殊才能（瑶医、师公）复又为村民所重视。不过，进入市场经济时代后，财富标准的重要性逐渐取得了独特优势。以至于一位小学老师感叹，“这年代最重要是有钱，要是读书不能赚到钱的话，在寨子里一样被人看不起。不少学生辍学就是因为这个原因，而不是家里供不起。”质言之，社会层级结构中的分类，尤重在财富的对比。

    日常生活中村民关于社会分层的表述，并不像社会学的学者们在研究社会分层时那般注重量化，而是用他们熟知的方式，实践性地将邻里们分为“富裕家庭”、“普通家庭”和“困难家庭”。当笔者追问究竟什么才是“富裕家庭”时，没有村民能给出精确的说法，而是枚举例子“以小见大”：某家从事某职业月收入超过多少；某家操办酒席档次很高；某家参与了某矿产的开发；村小学某老师的妻子不从事生产劳动，常在黄土寨口的小卖部里打牌输多赢少也不在乎，等等。这些衡量标准虽未必能精确说明农户的真实收入，但就人群的分类而言，重要的是村民据此建立起了社会分层意义上的类别，以及他们对“类”的差别态度。

    在村民看来，桂北村的“富裕家庭”和“困难家庭”都居少数，多数属“普通家庭”（这显然是基于村民自己的参照系而形成的判断）。对于劳动致富者，桂北红瑶并无“仇富”的看法。例如，该村现有唯一的银匠收入即颇高（银匠自己表示其月收入通常在四五千元，如果勤快一点可达七千元），但其他村民均认为他的高收入是合理的，因为“人家有技术”。诸如此类的还有医生、教师和师公。

    但对有些“富裕家庭”的财富来源，不少村民则有较为复杂的看法。例如，对于村长，笔者访谈过的所有村民，都确认他很能干。他原来曾做过木材生意，位于寨口的村小学搬迁后，他买下了一间旧教室将之改为小卖部。在该村尚未通公路时，他雇人挑货经营，生意不错。啤酒即是通过村长的小卖部被引入该村的，从此仅黄土寨、平地寨每户每年在其店里购买啤酒都达数百元，再加上红白喜事等单次仪式性消费则更多。但不少村民也表示，其小卖部生意兴旺并不完全是因为他擅长经营，而与其当村干部（后来更是当了村长）有很大的关系。有村民说，“你平时不去照顾他的生意，不把关系搞好点，万一有时要找他办事，他怎么会爽快呢？要换了我当村干部，我也会这样啊。人之常情嘛。”

    村民到村长的店里买东西当然隐含了互惠的成份，但也或多或少隐含了一种庇护关系，只是它打上了“互惠”的烙印罢了。而与此相比，在谈及公共资源分配时，普通村民则更明确地表达出了“不公平”的感受。例如，2010年广西鼓励农村供销发展，政府以每村5000元的标准给农村的小卖部进行补贴。村长直接将这笔补贴算在了自家小卖部的名下，事后许久方得知消息的村内其他小卖部经营者毫无疑问颇有意见，但又无可奈何，纷纷表示“民不与官争利，算了吧。”其他“事不关己”的村民也表示，“这很正常。只有村干部跟乡干部熟，一般的人基本没有机会接触乡干部”。五千元的金额就桂北村一般家庭而言，已是一笔不小的现金收入。“事不关己”的村民虽不至于像那些当得而未得其利的村民那般有意见，其分析问题的逻辑却与他们完全一致。基于致富手段的类别，他们在对人群进行分类时，不仅将干部当作了一种政治身份，同时也当作了一种配置资源的手段。普通村民将自己与干部作出了“官”与“民”的类别区分，并明显认定这一区分具有不公正的成份。其不公正感来自于“类”的比较，发现“民”不能与“官”比。

    如果说村民对于村长这种有限度地占用公共资源的行为尚可容忍的话，对于一些过度占用公共资源甚至影响到村民生产、生活的行为，则会直接表达出强烈的不满。尤其是当此类事件涉及到本族群以外的人员时，它会以更复杂的族群话语呈现出来。这在桂北村民与金矿开发商的矛盾中可见一斑。

    桂北村有金矿，原归政府的黄金管理局开采。1990年代也有村民合伙自筹资金开采过，但因资金和技术限制，绝大多数“淘金者”并未赚到钱。2002年国家启动农村道路建设转移支付后，有外地老板（外省汉族和龙胜其他乡的花瑶）与本村老板经政府批准投资采矿。“上十八”各寨客观上从中获得了部分益处，如为运输矿石方便，开发商将村委会所在地黄土寨至“上十八”各寨的土路铺成了碎石路。不久后，开发商依靠金矿获得了丰厚的利润，村民（尤其是金矿所在的岩石寨村民）也越来越不满于仅有的碎石路便利和到矿上打工的劳务收入。

    2005年，潜在的不满终于因为采矿造成的山体滑坡掩埋了村民十余亩农田（牵涉到一个村民小组的绝大部分村民），而演化成了直接冲突。开发商承诺按照当年粮食产值予以赔偿，但这与村民的理想相差甚远。开发商让来自岩石寨的老板作代表做村民的工作，方达成协议。事后多数村民表示后悔（加上滑坡的泥沙每到雨季又掩埋了一部分新的土地），于是到县政府上访，但至今并无结果。带头上访的村民表示因多年上访无果“已心灰意冷”，但这并不表示当事村民的不满已经消失，而是相反。对此，普通村民最普遍的观点是：老板们为自己赚钱，心黑了。但也有不少村民认为，这是汉族人“欺负”瑶族人。当笔者在调研过程中有意指出开发商中也有瑶族人时，有村民反驳道，“花瑶跟我们红瑶怎么会一条心呢？”但他们有意无意忽略了，开发商中也有一个红瑶，甚至于他们还曾多次信誓旦旦地表示，另外还有一个村干部在金矿中有“干股”，其责任就是帮老板们“摆平”村民，不让村民闹事。村民所指自然很难证实，但从开发商的角度来说，为保持与当地的良好关系或尽量减少冲突，主动接近少数村干部也是情理中之事（如常请他们喝酒）。

    若用前文提及村民的“官/民”分类方式去看待此问题，矿产资源的开发过程其实并非族群矛盾，而是社会分层中的优势群体与普通村民或者弱势群体之间的矛盾。但是，这种基于政治或者财富标准形成的分类，与基于族性标准形成的分类（民族或族群）相比，后者具有更强的文化动员力。再加上村民普遍有句潜台词：“金矿是我们祖祖辈辈生活的土地下的”，因此每一个桂北红瑶人或多或少都有份。[23]进而，红瑶老板、村干部从中获取些利益，虽然并不恰当，但与汉族、花瑶老板“发横财”相比，在情感上终归要容易接受得多。在这种分类和对比的思路下，权力类别（“官/民”）、财富类别（“富裕/普通/贫困”）被族群类别（“汉/瑶”、“花瑶/红瑶”）掩盖甚至替代了，社会分层的不公转化成了族群间、民族间的矛盾。

    其背后的基本逻辑理路则是：先分类然后对比，发现自己属于相对受剥夺甚至直接受损的一类，再在不同分类标准中进行对比，当文化情感上的“类别”和权力、财富上的“类别”重叠时，放大“类”的差别，而当文化情感上的“类别”和权力、财富上的“类别”错位时，强调前者，略去后者。其结果往往是有意无意忽略了族群内部的权力、财富类别差异，而突出了不同族群的差异和相应的情感、意识。

四、族群意识及其社会再生产

    桂北红瑶在扩展其横向社会关系网络时，不管是亲属关系网络还是地缘关系网络，甚至其信仰体系的构建，大体上都遵循了“类推”的原则。也即，将自我所在文化情感中认可的“自家人”原则运用到其他社会关系中去，将“他者”看作和自己同类或者至少是可以遵循同类社会规则的群体。这种扩展网络要跨越“族群边界”时，[24]族性作为族群的类别界限并不具有冲突和排他性。红瑶完全可以接纳跨族（群）婚姻（包括入赘和“两头住”之类的特殊婚姻），以及养子、养女。其亲属原则也可“类推”到瑶族的其他族群乃至民族，以“兄弟”相称。当然，如此“类推”并不表示红瑶在横向关系网络扩展时就不存在族群意识。只是其族群意识并不指向排斥和区分，而是承认可以像对待“我类”一样对待“他类”。这种不排斥“他类”的族群意识，较多地表现为建构积极的族群或民族自豪感、情感联系，但不倾向于否定其他族群或民族。[25]

    在面对不同社会层级结构时，家的原则则无法类推到自我所不在的其他层级了。

    如前文所述，进入市场经济后，财富标准在桂北红瑶社会分层中扮演着日益重要的角色，其他标准则相对弱化。如此一来，村民实现社会向上流动的渠道也就逐渐变少。虽然在总体上村民并不排斥这种在社会层级结构上将人群进行分类的法则，但对获得财富的手段却有更细致的分类，并对部分手段有排斥性。

    若有村民因特殊技能或劳动致富而不损害他人利益，其他村民对此类村民高度认可，因为他们没有“相对剥夺感”。[26]

    若有村民的致富手段中参杂了权力的因素，又尤其有以权谋私的因素时，普通村民对此类权力与经济结合的精英则不甚认可。但因有横向社会关系网络扩展中的情感原则作基础，普通村民尽管略有“相对剥夺感”，却也往往对此类精英予以容忍，不会形成冲突，甚至不会公开表示不满。

可若有人的致富手段突破了道德限制且导致了其他村民直接损失，普通村民则会公开表示不满，甚至可能形成冲突。最糟糕者，若致使这种“相对剥夺感”和直接损失的是其他族群或民族时，不仅冲突极易发生，而且这种不同阶层间的矛盾往往会被置换成族群间或民族间矛盾。

    行文至此，我们碰到了情感原则“类推”吊诡的特性。在利益无涉甚或对自我有利的情况下，情感“类推”原则可跨越族群边界，“类推”到其他族群或民族，视之如“兄弟”。在情感原则与利益原则相冲突的情况下，族群意识和边界则变得重要起来：在族群内，情感“类推”原则可部分抵消利益“对比”原则所可能造成的冲突，但在族群外，情感原则起的作用即不再是“类推”，而是“对比”，进而加剧利益“对比”的矛盾，使利益冲突变得情感化。而毫无疑问的是，利益冲突及其情感化反过来又会强化乃至固化族群意识。

    从历史的角度来看，“类推”与“对比”相互作用加剧族群间矛盾的效应并不是当下独特的现象。如据调查，光绪二十年，桂北红瑶头人与相邻的泗水村某汉族地主为争购一只画眉鸟发生争执，就曾引发过两村群殴。八年后在泗水圩上，泗水村另一地主要低价强买一个桂北村民的桐籽而发生纠纷，又引发了两村群殴……1950年代末和1960年代初，（因利益趋向平等）桂北村民曾两次全体出动到泗水村帮助汉族村民突击春耕。[27]很显然，引发群殴的是社会分层中优势群体的个人利益冲突，但因为有族群情感的存在，此类个人冲突被转化成了族群冲突，以至于其他的普通村民卷入了，甚或主动卷入了群殴。进而，群殴事件又以族群冲突的外貌掩盖了不同社会层级间利益冲突的实质。数十年后在新中国民族政策的影响下，社会分层中的矛盾得以缓解，结果族群间的矛盾也随之得到缓解甚至消失。桂北、泗水两村村民关系的改善和在生产上的互助，无疑与之前的群殴形成了鲜明对比。

    若撇开上述史料中因特殊历史背景而包含的意识形态色彩，单看社会分层和族群意识关系的表现方式，我们不难发现，它清晰地呈现出了社会分层中的利益“对比”如何刺激了族群情感，反过来族群情感又掩盖了社会分层中的利益“对比”。在社会分层变得平和之后，利益“对比”所产生的平等感又十分明显地促进了情感“类推”的扩展。此时人们的族群意识未必已减弱，但其排他性却极为弱化，族群关系进而变得缓和直至融洽。

    言及此处，我们的分析已回到了本文开篇所提及的命题，“类”的概念具有双向功能：一是强调“他类”与“我类”的相似性，其对应的原则是“类推”；二是强调“他类”与“我类”的区别，即“人以群分”，其对应的原则是“对比”。

    人类设定“分类”的标准多种多样，以族性定群、分类只是其中的一种，其他的诸如亲属、地缘、信仰、权力和财富等也很常见。在生活实践中，这些标准往往是相互套嵌在一起发生作用的。族性的特殊性在于它会提供一种情感与利益分类，以及“类推”、“对比”切换机制的心理基础：在“我类”中，情感原则的“类推”占主导地位，且能据此适度容忍社会分层的利益“对比”；对于“他类”，则需视情况而定，若社会分层未形成“相对剥夺感”，即如同与“我类”相处，“类推”原则占主导地位，但若社会分层形成了“相对剥夺感”甚或直接利益冲突，则“对比”原则占主导地位。

    进一步具体地说，族群作为“类”的辩证性，说明族群意识中既有“根基论者”希尔斯、格尔茨、伊萨克、凯斯等人强调的原生情感性因素，也有“工具论者”柯恩、哈尔德、德斯皮斯等人强调的工具性利益因素。而且，它们并非独立存在，相反是相互套嵌作用于族群意识的。所不同的只是在某些条件下情感因素居主导，而在另一些条件下利益因素居主导。族群意识确有可选择性，但其原因并不仅仅是利益考量。尤其是在横向社会结合中，族群选择的原因主要是情感，且依赖于“我类”中的成员相互认可。正由于这个原因，人们不能根据自己利益最大化的原则，任意地选择族群意识。与此同理，族群选择的原因也不仅仅是情感。尤其在纵向社会分层中，族群选择的原因主要是利益对比。正由于这个原因，一些族群中的个体选择了另一种族群意识之后，往往会采取某些鲜明的、甚至于极端的情感化表达方式，以力图证明其新的族群归属。

    在族群意识选择的原因上，纯粹的“根基论者”与“工具论者”所强调的虽完全不同，其偏颇之处却惊人一致，都忽略了族群意识选择中“类”的辩证性。参照本文开篇所提及涂尔干、莫斯关于分类的讨论、列维-斯特劳斯关于人类共性的分析，以及马凌诺斯基、拉德克里夫-布朗、弗思关于不同人文类型的论述，族群意识的辩证性和可伸缩性无疑说明了不同族群文化分类中隐含着主体性需求，以及基于“类”通过“类推”、“对比”形塑族群关系的可能性。这正如潘光旦所述：（“类”有不同层次）一是品性同异的存在；二是同异之辨，即同异的认识；三是同异的辨别的自觉。[28]

    不同文化主体自觉地辨别“我类”与“他类”时，绝不是在“我类”与“他类”之间划出一条固定、封闭、排斥性的边界。对此，费孝通在论述“文化自觉”问题时曾分析道，“（文化自觉）是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’……自知自明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[29]族群意识是族群文化自觉的一个方面，它让特定族群在族性上自觉地辨别“我类”与“他类”时，无疑也是在划定边界。但这种边界亦需具有相对的弹性、开放性和可对话性，固定、封闭、排斥性的边界只会从根本上限制族群的文化选择能力。

    进而言之，若否认族群“类”之“别”，则只会适得其反地放大“类”之“别”，而若只强调“类”之“别”，也将使族群失去文化自觉的能力。完全不讲“类”之“别”，将绝无“类”之“和”，而只讲“类”之“别”，一样也不会有“类”之“和”。因此，文化自觉最终要的是“和而不同”，承认不同但要“和”。[30]具体到族群意识，也就要求不同族群在文化自觉的基础上进行对话、交流和取长补短。

    在社会变迁的过程中，族群的生物性个体会不断死去，整个族群的族群意识却会以社会化的方式再生产出来。但如上文所述，族群意识的再生产过程涉及的因素很复杂，它既有相对稳定的一面，又不乏变化。从社会结合与分层的角度来看，其分类的原则，以及基于“类”的观念由社会结合而形成的“类推”原则和由社会分层而形成的“对比”原则，交叉、套嵌共同发生作用，塑造了这些复杂因素的基本格局，从而形成了族群意识社会化再生产的特殊机制。

    最后，若还需将上述理论思考与现实之策建立起些许联系的话，我们或可简要地指出：控制社会分层的阶层间距离，给少数族群和民族以发展机会倾斜，同时规范人们（尤其是社会分层中的优势群体）获得财富和发展机会的手段，营造社会公平格局，应是引导族群意识健康发展，进而促进不同族群“和而不同”、共同发展的基本途径。

注释

* 本研究曾受到教育部人文社会科学基金项目“中度发展农村社区公益互助组织建设研究”（编号：10YJC840064）、教育部人文社科基地重大项目“南中国海族群互动与南岭民族走廊”（编号：12JJD770011）的资助。感谢与笔者共同开展田野工作的麻国庆教授及本科生陈超、龙其焕、何少锋、陈彦西、梁艳坤、叶薇、侯丹婷等人提供的帮助与建议（文责自负）。

[1] 如涂尔干、莫斯在论述原始分类时，认为分类是社会与文化的重要特征。参见［法］爱弥儿·涂尔干、马塞尔·莫斯著、汲喆译：《原始分类》，上海人民出版社2005年版，第89页。

[2] ［法］克洛德·列维-斯特劳斯著、李幼蒸译：《野性的思维》，中国人民大学出版社2006年版，第172-173页。

[3] 参见［英］马凌诺斯基著、梁永佳等译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版；［英］拉德克里夫-布朗著、梁粤译：《安达曼岛人》，广西师范大学出版社2005年版。

[4] ［英］雷蒙德·弗思著、费孝通译：《人文类型》，华夏出版社2002年版，第7页。

[5] ［英］玛丽·道格拉斯著、黄剑波等译：《洁净与危险》，民族出版社2008年版，第45页。

[6] 潘光旦：《潘光旦文集》（第10卷），北京大学出版社2000年版，第132页。

[7] 潘光旦：《潘光旦文集》（第10卷），北京大学出版社2000年版，第146页。

[8] 费孝通：《费孝通文集》（第五卷），群言出版社1999年版，第335页。

[9] 麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第13页。

[10] 麻国庆：《永远的家：传统惯性与社会结合》，北京大学出版社2009年版，第71页。

[11] 麻国庆：《永远的家：传统惯性与社会结合》，北京大学出版社2009年版，第73页。

[12] 参见［美］E.希尔斯著、傅铿、吕乐译：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第261页；Clifford Geertz, Old Societies and New State, New York: Free Press, 1963, p.105-107; ［美］哈罗德·伊萨克著、邓伯宸译：《族群：集体认同与政治变迁》，台北立绪文化事业有限公司2004年版，第256-264页；Charles Keyes, Ethnic Change, Seattle: University of Washington Press, 1981, p.4-30.

[13] Abner Cohen, Custom and Politics in Urban Africa, Berkeley: University of California Press, 1969, p.1-15; Gunnar Haaland, “Economic Determinants in Ethnic Processes”, in Fredrik Barth ed.,  Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Illinois: Waveland Press, 1998, p.58-73; Leo A. Despres, Ethnicity and Resource Competition in Plural Societies, Paris: Mouton Publishers, 1975, p.87-117.

[14] Mary C. Waters, Ethnic Options, Berkeley: University of California Press, 1990, p.165.

[15] 参见郝时远：《青藏高原经济社会发展：资源、挑战与民族问题思考》，《青海社会科学》2009年第5期；杨圣敏：《社会和谐稳定的基础是什么：一个少数民族社区的案例》，《北京大学学报》2008年第5期；麻国庆：《开发、国家政策与狩猎采集民社会的生态与生计》，《学海》2007年第1期。

[16] 本文所用“社会结合”概念指社会个体以何种纽带结合成为有内在结构的群体（如血缘、地缘、业缘、趣缘等纽带），以及结合起来的方式和功能（参见麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第112页）。

[17] 为保护被调查者隐私，“桂北”及其下辖自然村寨名均为遵学术规范而取的化名。1958年，中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组（以下简称“广西民社历史调查组”）曾前往桂北村进行社会历史调查。1963年，该调查组向国家提交了《广西龙胜各族自治县日新区桂北乡桂北村瑶族社会历史调查报告》（以下简称“《桂北瑶族调查报告》”）。该报告为我们了解该村1958年前的概况留下了珍贵的资料。

[18] 参见费孝通：《费孝通文集》（第八卷），群言出版社1999年版，第319-322页。

[19] 广西民社历史调查组：《桂北瑶族调查报告》，内部发行1963年版，第48页。

[20] 广西民社历史调查组：《桂北瑶族调查报告》，内部发行1963年版，第48页。

[21] 广西民社历史调查组：《桂北瑶族调查报告》，内部发行1963年版，第49页。

[22] 参见［美］本尼迪克特·安德森著、吴叡人译：《想象的共同体》，上海人民出版社2005年版，第11页；［英］斯蒂夫·芬顿著、劳焕强译：《族性》，中央民族大学出版社2009年版，第24-25页；［英］休·希顿—沃森著、吴洪英等译：《民族与国家》，中央民族大学出版社2009年版，第611页。

[23] 将特定地域视作民族固有土地，乃族性的重要特征之一。参见［西］胡安·诺格著、徐鹤林等译：《民族主义与领土》，中央民族大学出版社2009年版，第22页；［法］吉尔·德拉诺瓦著、郑文彬等译：《民族与民族主义》，三联书店2005年版，第70页；［英］戴维·米勒著、刘曙辉译：《论民族性》，译林出版社2010年版，第24页。

[24] “族群边界”概念为巴斯于1969年所提出，用来指不同族群的认同单位、行为组织和社会关系界限。参见Fredrik Barth ed, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Illinois: Waveland Press, 1998, p.15。“族群意识”则既是关于族群边界的意识，又包括社会意识中的族群边界。参见Anthony P. Cohen, “Boundaries of Consciousness, Consciousness of Boundaries”. in Hans Vermeulen, Cora Govers ed., The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries”, Amsterdam: Het Spinhuls, 1994, pp.59-80。

[25] 众多西方学者只强调族群文化排他和冲突的一面，其分析视野很显然有所偏颇。这方面较具代表性的综述，可详参看罗伊的分析（［意］奥利维尔·罗伊著、刘泓等译：《排他的文化共同体》，［英］爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩主编：《人民·民族·国家：族性与民族主义的含义》，中央民族大学出版社2009年版，第80-90页）。

[26]“相对剥夺感”最早为塞缪尔·斯托夫所提出，指自己所获收益的绝对量并未缩小甚至还有所增加、处境有所改善，但通过比较发现自己的参照群体获得了更大收益、处境改善得更快，而产生的相对受损感。此概念后被广泛应用于分析人们对社会发展和社会分层的认知，自1990年代末在我国也被开始用于分析人们对社会分层的满意度。参见Samuel A. Stouffer, The American Solider, Princeton NJ: Princeton University Press, 1949, p.254-259; 李汉林、李璐璐：《中国的单位组织》，浙江人民出版社2000年版，第149页。

[27] 广西民社历史调查组：《桂北瑶族调查报告》，内部发行1963年版，第33页。

[28] 潘光旦：《潘光旦文集》（第10卷），北京大学出版社2000年版，第147页。

[29] 费孝通：《费孝通文集》（第十四卷），群言出版社1999年版，第166页。

[30] 费孝通：《费孝通文集》（第十五卷），群言出版社2001年版，第303页。

（责任编辑：彭涛    图文编辑：高月月）