吴晓黎：翁老师是我们所资深研究员，也是我们熟悉的前辈，今天非常高兴请到他来给我们做这次讲座。

翁乃群：我先解释一下题目。我觉得用“观”比“论”好。人类学研究的是一个认识体系，而非哲学的认识理论。“本体观”更接近人类学概念。

这是在纳日研究中最有争议的话题，有人说纳日是一个母系社会。上个世纪七十年代末列维-施特劳斯基于对北美印第安人中的研究，以及中世纪欧洲的“noble house”，日本的“ie”组织，认为这些社会组织是“一个持有包括物质和非物质财产（estate）的法人团体（corporate body）。它通过将名号、财宝、头衔顺循着一个真实的或想象的世系脉络传承下去，以达到它的永续不断。只要这个家系的永续能够通过不论血亲关系、姻亲关系或两者结合关系的语言来表述，就会被视为具有合法性”。 在此基础上，他提出了关于“家屋社会”（Sociétéà Maisons (house-based society)）的概念。

可见，家屋不是母系或父系的单线继嗣单位，是一个包含了亲缘、经济、政治和文化多种原则的社会基本单位。

早在他之前，林耀华先生在1944年和1945年考察了康北藏族地区和川西北嘉戎社区之后，使用了相似的概念。虽然《四土嘉戎》不幸遗失，但是从林先生上世纪40年代后半期，在一些学术刊物发表的论文中还是能看到这些研究成果。在他指导的陈永龄的硕士论文中，也可以看到一些相同而且更精炼的他关于“家屋”的论断。例如“嘉戎民族之社会单位为家屋团体”。在藏族社会中，房名是非常重要的，血缘可以变化，但房名不变。超越了原来的继嗣系统。一家只传一人，家屋绵延不断。

对照上述论断，我认为纳日社会不是母系制社会，而是一种家屋社会。这可以解决学者们的一个困惑——在上世纪60年代调查的数据表明，一半以上的纳日家庭不符合单一母系继嗣原则。

人类学其实一直都有关涉“本体观”的研究，但是一直归属于宇宙观、人观等，不以本体论之名出现。 近年兴起的本体观研究主要源自列维-施特劳斯的学生Descola 和Castro。他们根据在南美洲亚马逊印第安人的研究提出，基于西方的自然和文化“二元对立是普世人类思维”这一结构主义的论断是错误的。亚马逊印第安人没有把具有“目的/意图主体的人”与“被视为自然客体的植物和动物”之间加以区分。在万物有灵的本体观中，人与非人的其余世界都充满了互有交往的社会关系。

Descola提出了四种人类看待非人类的“辨认方式”：万物有灵论、自然主义、图腾崇拜、类比推理。以及六种将人与非人相互联系的社会学模式：赠与、获取、交换、导致、保护和传递。这种交互模式在纳日社会中有很多体现。在纳日家屋内举行的许许多多达巴仪式，就充满了人与非人的其余世界，被赋予主体性和社会性意义的互动交往。 又譬如，认为家中有人患病是因为家屋取水的其中一个水“井”的水神染上了病所致。

除了Descola 和Castro之外，另外还有Tim Ingold， Nurit Bird-David, Rane Willerslev等等学者，从海德格尔的现象学方法论出发，将本体论看作人与实际世界发生接触的问题。但他们没有像Descola 和Castro将本体观当着为一套抽象的社会文化认知模式。

美国罗切斯特大学的Thomas P. Gibson教授今年六月来中国访问，他在清华人类学与民族学研究中心所做题为Ontology, Subjectivity, and Sovereignty in Islamic Southeast Asia的讲演, 启发了我的思考。他介绍印度尼西亚苏拉威西孟加锡人中有三种人的主体性、社会性和政治权威形式：其一南岛语系贵族家屋的“陌生人王”，其二是伊斯兰教观念，其三是国家统治权形式。对应着家屋、宗教和义务教育三个场域。他认为最复杂的社会形态应该是多元本体观的集合，而不是单一本体观要素的单纯呈现。 我想我们在研究少数民族文化时也很容易看到这种现象，要摒弃那种单一社会文化本体观的认识。 任何社会文化其实都经历了一个复杂的历史过程。

Gibson教授提出了生成三种不同本体观的社会组织：南岛语系家屋、清真寺和学校。

涂尔干认为为了保证社会永续，各种文化价值观必须得到代代传承。怀德海特（Whitehead,  A. N.）指出，为了消除逃避社会习俗义务的个人行为出现，各种具有社会目的的象征表述被导入。 尼德姆（Needham, R.）提出：“象征主义是双重必要：用于标示何为社会要义，并引导人们符合他们生活应该赖以的（社会）价值观。”。在他的Kabyle 家屋（house）研究中，Bourdieu, B.将家屋结构视为宇宙观的缩影。

（展示东巴文字和家屋结构）

纳日以松树表征家屋的永续，青冈木则代表了其祖先迁徙的空间历程。女柱和男柱表征历时性的母子关系和共时性的兄弟姐妹（同胞）关系。

泸沽湖边的纳日人的信仰包括dapa信仰、藏传佛教苯波派、萨迦派和黄教派，藏传佛教系13世纪传入，dapa信仰与苯波派都是万物有灵。与其他地方格鲁派僧人长居寺院不同，永宁和前所的纳日格鲁派僧人只在每年举行大型庆典和佛事时短住寺庙外，平时长居家中。 或在家中经堂诵经和做仪式， 或到村寨各家诵经做仪式。 他们并未完全脱离村寨世俗生活。

社会文化人类学家通常将社会分为“家领域”和“公共领域”。 Fortes. Meyer将社会分为“Demestic or familial domain”（家或亲人领域）和“political-jural domain”（政法领域）。 由于在村寨层次上，纳日社会中公共领域发展不充分，而家屋领域则被充分表征。 纳日人的许多表征家屋成员关系、生人与死去祖先关系，人与非人的其余世界的各种“存在”关系的重要仪式是在家屋中进行。家屋是本体观表述和传承的重要场域。上述六种社会交往模式都有充分的呈现。

在许多仪式中，所有家屋成员都要通过做一些动作或用一种物（如麻丝）作为媒介表征，来表达他们与其他活着成员间、他们与死去成员的密切关系。 深秋祭祖仪式里，对作为牺牲的猪，都要表示“误杀的歉意”，并在供奉给祖先前，对牺牲进行祛污除秽。这些都是把猪和祖先当成具有主体性和社会性之物，并在仪式中与其进行社会交往。这是万物有灵本体观的实践表征，将人类社会文化的社会性和主体性交往关系扩展到与其余的非人世界的交往关系中。这些本体观通过仪式在家屋里代代传承的。

（展示宇宙观表述）

在纳日人的图式中，男女有不同运程。亲属关系图里面只有母系的亲属称谓，至于ada、 abe等“父亲”的叫法，是从普米和藏族借来。但这并不意味着其家庭是母系的。人类学研究早期研究就指出，亲属称谓制度有迟滞性，往往落后于亲属制度的演变。

纳日的人观和声誉制度都与家屋导向一致，个人声誉与家屋声誉紧紧联系在一起。家屋声誉第一位，个人声誉主要取决于在家屋中的表现。最明显的是在葬礼时，往往有很多话提到老人对家里的贡献，对下辈的好处，促进家屋和谐等等。干部下来了解情况，许多人也会说纳日家庭比较团结。

纳日是一个“重死轻生”的社会。生几乎没什么仪式，死则非常隆重，要杀很多猪，请很多喇嘛，耗费很多粮食和酒，虽然不是每个家屋每一位老人死去都能为其做隆重葬礼。但要是一个家屋里连续好几个老人过世后没有办隆重葬礼的话是非常不好的，所以往往会求助于其他富裕的亲戚和邻里帮助做葬礼。 其实，对于纳日人来说，家屋有老人好死（不是非正常死亡）是家屋永续的生命过程。 葬礼是家屋中活着的成员与亡去的祖先互相保持交往的重要实践。

仪式是社会文化本体观表述的重要时空。纳日家屋是纳日社会的最基本社会组织。家屋空间是他们本体观表述的最重要场域。纳日家屋空间结构是宇宙观的缩影。

家屋呈现出纳日多元（不同教派的藏传佛教，dapa信仰、国家义务教育）本体观的混杂集合场。在我参与观察的那个时候，国家教育的影响还很弱。因为家屋成员中，接受义务教育的成员比较少且受教育年限也比较短。所以还是以dapa和佛教的本体观为主。

讨论环节

吴晓黎：您受Gibson的影响很大，我对他的三种本体观之说印象很深。他说他研究的社会是个混合的碎片，我觉得这个结论不是很服人，如何混合？异质的东西如何调和？您的家屋其实也是个包容的体系，那这种差异如何调和？

翁：如果纳日人的家里有干部，你就可以看到很多冲突，价值观上很尴尬，因为他在家屋里还是要听当家人的，其实汉族干部也会有这种情况。传统的东西被认为是迷信，那要不要做呢？一方面他们是民族精英，一方面是家庭成员，不可能完全批判这一套。例如纳日人酗酒的问题非常突出，尤其是基层干部，就是因为有角色的困惑。

在我做田野的两个纳日村寨（人口分别只有两百出头和三百来人）里，我认识有13位纳日基层公职人员。他们或在乡里、或在县里有公职。他们都是我重要的田野报告人。 在1988年到2008年期间，他们中有8人因酗酒得病而亡故。 其中，4位亡故时才三十多岁，2位是四十多岁，另外2位是五十来岁。我认为他们对自身多种角色的困惑是个重要原因。加上改革开放的那个年代，因为他们有工资，所以他们时最早可以买商品酒的人。那个时候出现了比较多的假冒伪劣商品酒，饮用之后很容易伤害到身体，造成酒精中毒而死亡。

藏传佛教和苯教的本体观有比较好的融合度。因为两种信仰有部分的渊源关系。在地方语境里，黄教喇嘛在家里与世俗生活之间的关系，会遭到其他黄教寺院的指责，尤其是在西藏取得了格西学位的那些人，但无论如何批评，还是要尊重纳日人的家屋导向。还有，例如dapa以前是不收钱的，而喇嘛僧人给各家诵经，做佛事会收到报酬。若在葬礼上给村户做葬礼仪式，可以收到比较丰厚的报酬，一头牛或一匹马或一只羊，还有钱等。而同时在不同葬礼仪式场上做仪式的dapa只能收到猪膘肉、酒和麻布。这导致家里往往选择让孩子学喇嘛。近日听到一些纳日精英提出为了保护民族文化遗产，主张应该让一些孩子去学dapa，并认为应该让dapa做仪式也能得到经济报酬。

杨春宇：我觉得本体论主要还是一个视角的转变，并不意味着一个社会就结构得很好。

翁：是的，Gibson教授的意思是社会是一个混杂体，并不是说没有矛盾了。包括汉族社会也有很多混杂，儒学内部也有不同。我想提出本体观转向的意义在于不断与过去的理论对话，不是完全批判，还是要有更全面、完整的认识。比如亲属制度，现在是否还有意义。对Nature/Culture的二元对立，在六十年末性别研究兴起时，就有很多有影响的批评和讨论。

艾菊红：本体论转向我还是不太理解。

翁：我也是由不太明白，到逐步明白的过程。其实，我们以前讨论的宇宙观、人观、社会性别和亲属制度等，都包含本体观问题。因此，从人类学视角，我觉得翻译成本体观或许比本体论更为恰当。

刘正爱：我觉得ontology这个词原先哲学里头就有，人类学用这个词或许会跟他们的用法混淆。

（注释：本文已经经过主讲人修订并征得主讲人同意发布。）

记录：杨春宇