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什么是汉语海外民族志？笔者认为，这是指建立在对国外异民族的长时期田野工作的基础上，以社会理论为指导，用汉语书写的民族志作品。[1]而“汉语海外民族志实践”则包含了从文献搜集、田野工作、撰写作品到学术交流的一系列相关活动。

在过去的十年中，汉语海外民族志实践显然是中国人类学界乃至整个中国社会科学界最值得注意的动向之一。以北京大学的人类学海外研究成果为主的“海外民族志大系”已经出版了6本，云南大学、中山大学等院校也迈开了走向国外田野的脚步，同时北京大学和中央民族大学等学术机构正在连续开办“海外民族志工作坊”和“美国社会民族志研究工作坊”，培养和输送相关人才。尽管这一学术实践的成果才刚刚开始接受学界的广泛检验，对它的认识依然有一些误区亟待澄清，但毋庸置疑，它突破了以往国内学术界的一些约定俗成的边界，代表了一种新鲜的力量和不同于以往的视角。[2]

在诸边界中，最直观的是国界。不言而喻，海外田野工作的必要条件就是跨出国门，这已经足以称为对既往中国人类学实践的一个突破。笔者曾在一篇综述性文章中回顾了中国人类学海外田野实践的历史，深深感受到学界先贤走出国门看世界的雄心和真正实现这一计划的艰难。[3]今日悄然兴起的海外田野工作热潮，或许对这些先辈而言是一种迟来的告慰。

尽管海外田野工作意义重大，然而在本文中，笔者真正感兴趣的，并非跨出国门这一事实本身及其包含的各种象征，而是在此之后更为细碎和具体的一些“跨越边界”的实践，例如对阶层、年龄、学科和意识形态边界的跨越。所谓跨越，包含两个意思，一是田野工作者身份的变化（无论真实的或被赋予的）；二是其田野工作中与他者的交往。所谓边界，则既包含物理上的界线，更包含认识上的界线。正如在印度完成了田野工作的吴晓黎所言，即使是乍看之下与国内并无不同的国外小型社区，其内部的边界也是无处不在，只有在田野工作逐渐深入之后才会逐渐浮现出来。[4]

这些种类繁多的跨界现象有的与走出国门相关，有的则常见于人类学的田野工作中。[5]显然，“田野工作”本身就是一种跨越知识分层（“专业知识”对“日常知识”）的学术实践，在大多数情况下，还需要穿透文化的壁垒。但毋庸置疑，走出国门对后一类“越界”行动的种类和表现形式有着巨大的影响。笔者希望通过后文中具体事例的分析可以说明这一点。

在下文中，笔者将分门别类地探讨汉语海外民族志实践在各个维度上的越界现象，并总结其性质和相关要素；所使用的材料大部分来自笔者2005年5月到2006年5月在澳大利亚的田野工作，同时辅以其他作者的海外民族志素材。

一、跨越阶层边界

阶层是文明社会的标志之一，与一百年前的人类学田野工作不同，今日汉语海外民族志活动的田野点，几乎无一例外都是在文明社会。这是因为，一方面经过现代化和后现代化浪潮的洗礼，世界上已经少见原始社区；另一方面也与大多数海外田野工作者的诉求有关，即：中国社会科学的当务之急，是描绘各国社会的主流，而非边缘人群。

既然在文明社会，阶层就是走出国门的中国人类学学者不可避免要面对的现象。推动学者穿越阶层的界线既有“到海外”这个因素，也有“下田野”这个因素，而且因国际格局的影响，情况各有不同。

“阶层”这一术语内涵丰富，牵涉深广，尽管我们在此不是讨论社会分层问题，但还是有必要说明其在本文中的涵义。以经典的社会分层学说而言，马克思的阶级观点核心在于生产资料的分配，与不事经济生产的海外田野工作关系不大。马克斯·韦伯的经济、声望和权力的三分法。[6]着眼于对社会各阶层的总体性考察，不太适合用来观照跨越社会边界的个人田野实践。有鉴于此，笔者认为法国社会学家皮埃尔·布迪厄的社会分层标准，即经济资本、社会资本和文化资本，[7]更为适用于这一问题，更方便从个人维度来衡量其阶层变动。因此，以下对跨越阶层边界现象的叙述，将从此三方面展开。

1.经济资本

研究经费是海外田野工作者要面临的第一个难题。对于在发达国家展开的研究而言，这个难题显得尤为突出。在2005年5月，因为申请的经费并未及时到位，笔者带着半年的生活费就开始了在堪培拉的田野工作。按照澳洲政府的政策，访问学者不可以打工，所以初下田野的前几周，笔者其实是做好了以“打黑工”来维持田野工作的心理准备的。

澳中理事会的基金在笔者到达田野点一个月后到户，经济情况终于有所好转，然而也仅仅是勉强够支持一年最低水平的生活费而已，平均每月800澳元左右。笔者依然要经常光顾超市中的白牌商品，并且在生活的各个方面精打细算。这样的经济水平不如国内公派的访问学者，月收入仅及他们的60%，连当地学生也不如，因为并不享受任何交通、居住等方面的优惠条件，并且不能打工。而因为田野作业，在当地的各种开销，例如交际或通勤的支出等却比学生要大。

这并不是说笔者在当地的物质生活条件不及国内。在澳大利亚期间，居住条件显然要好于国内的大学宿舍，甚至可以说，远远超出了“田野”应有的舒适程度。在田野工作的下半年，笔者还利用平时结余的经费游历了澳大利亚东南沿岸的各大城市，开阔了眼界。但是阶层是一个相对概念，而非绝对概念。笔者在当地的经济水平，绝对处在最低一层，比在国内的相对位置更低。

足以说明这一问题的事实来自笔者在北岸教会的早晨中心（morning center）的经历，那些享受免费早餐的流浪汉在当地享有每月1600澳元的政府救济，这几乎是笔者生活费的两倍，同时他们要付的房租却便宜得多。在社会最低标准线的一半水平上生活，这就是笔者在堪培拉开展田野工作的物质基础。

缺少经费并不仅仅意味着更低的物质生活，它还直接影响到田野工作的质量。田野工作者没有远程交通工具，没有接触高级场合的机会，没有钱置装和经常理发，没有足够的经费交际，这些都是搜集材料时的瓶颈。更进一步，说影响到了田野工作者的心理状态也不为过，因为笔者没钱上医疗保险。

在他国从事田野的工作者也遇到了这些问题吗？笔者的情况或许只能代表到西方发达国家进行田野工作的情况，而在东南亚和南亚开展研究的同行，这方面的情况或许稍好一些。[8]

正如上文所说，经济资本导致研究者阶层的变动显然与中国的国际经济地位相关，同时也与国际和国内学术资助规则有直接关系。笔者期待，随着学界和政府对汉语海外民族志这一新兴事物的接受，未来的海外田野工作者们能有更好的物质条件从事这项工作。

2.社会资本

毋庸讳言，一个初入海外田野的研究者，在当地的社会资本近乎为零。而在海外田野工作的过程，可以说就是消耗经济资本，并通过研究者的劳动，将其转化为社会资本的过程。

有一个指标或许能说明些问题。笔者还记得第一次在超市遇到熟人的情形，那是在田野进行到第五个月的时候，对方是我在澳大利亚联合教会（The Uniting Church inAustralia）参加土著民族“和解小组”的一位组员。凑巧的是，作为陪丈夫迁居澳洲的家庭妇女，这也是这位加拿大侨民第一次在市里碰上熟人。在下一次的活动中，我们高兴地谈起这次经历。这引起了教会外展员（the outreach）的关注，她邀请我们把这次经历写成短文，发表在教会的内部通讯上。

在离开堪培拉之前的最后几个月，笔者几乎每星期都有机会在市区碰见几次熟人。我没计算过这在一个30万人口的城市里碰见熟面孔的概率有多大，但是这清楚地表明了田野工作的进展。

“在街上听到自己的名字”对异乡人来说不仅仅是个惊喜，还直接影响到他在当地的心理状态。对于从来没有出过国的笔者来说，堪培拉给我的第一印象就好像来到了外星球。被剥夺了所有社会关系的人，哪怕身处闹市，也像生活在大自然当中，或者说像个“鬼”一样。[9]这是笔者在中国从来没有过的体验。从这个意义上说，在海外田野当地努力与他人交往，并不仅仅是田野研究的需要，也是研究者个人心理上必需的藉慰。

与大多数海外田野工作者一样，作者接触研究对象之初依靠的是当地学者任柯安（Andrew Kipnis）的介绍。除此之外的研究对象，都要靠自己的努力去争取。在西方发达国家的城市中从事田野工作的特殊之处，在于要面对更富流动性的人群和更广阔的地域。不像在农村社区中，田野工作者只要成为了一家人的“成员”，就成为了整个社群的成员。城市社团多只关乎生活中的一面，要全面了解当地人，就要争取更多的“看门人”的许可和配合。城市中的社团更强调自愿和参与，边界更为宽松。这给田野工作者的加入带来便利的同时，也带来了更大的挑战。为了得到叩开某个组织大门的机会，往往要奔波数次，结果还未必成功。

        笔者曾计算过自己在当地曾尝试加入的社团和成功进入的社团，比率差不多一半对一半。而成功进入的社团也并没有都被写进民族志。那些失败的尝试和未被纳入民族志的经验，当然也是田野工作的一部分，在此我只是想说明，跨越都市中人群的边界，在陌生环境中积累社会资本，是相当困难的一件事。

用一年的“空闲时间”，能争取到多少人和组织的好感？这是田野工作中一个有趣的，也是核心的问题。笔者曾跟菲利普足球俱乐部的一位负责人笑谈：“你们不用付我钱，付我‘话’就可以了。”而“话”，既是经验材料，也是社会关系的桥梁。与经济资本刚好相反，田野中的社会资本总量是处于上升趋势的，成功的田野工作者可以经营出属于自己的社会网络。与在国内的社会关系相比，海外田野里的社会关系因为跨越了文化的壁垒，可能会牵涉各种理想化的刻板印象。这篇文章显然不可能详细比较这两种社会关系在质和量上的区别，只能存疑。与当地人的社会关系相比的话，研究者在当地的社会关系往往更为芜杂，“三教九流”无一不包。也就是说，关系相对弱而广。

海外田野工作者能在当地成为一个“社会资本家”吗？这和一个走出山里的农民能不能变成城市白领一样，取决于很多因素。海外民族志实践的特殊性之一就在于，相比较国内田野而言，田野工作者带到当地的各种资本之总量要少得多，这驱使着研究者必须做出更多的努力去经营自己的社会关系。[10]

3.文化资本

文化资本的概念可以分为两层来说：一层就狭义的文化而言，略等于教育水平；另一层就广义的文化而言，大体等于人类学对文化的理解。[11]

就第一层含义来说，和在国内情况相似，海外田野工作者在田野点基本上依然保有从“文”到“野”的优势。尤其是在与蓝领工人和少年、儿童等人群谈话时，有时我甚至能感受到他们的局促和仰视，与在国内做田野并无不同。笔者在体育俱乐部帮忙时，一样曾有老太太拉着刚踢完球的小孙子来“学习先进”：“看，这是位博士，你也要好好学习，以后当博士！”

但这个优势并不绝对。西方发达国家民众素质很高，笔者在当地不止一次与访谈对象谈起涂尔干、博厄斯甚至福柯，一位报道人本身就有社会学学位，他常和我一起从社会学视角分析澳大利亚的社会问题，让我获益良多。体育俱乐部的会长第一次见面就跟我大谈全球化的本质其实是“美国化”，言下之意，中国的利益和澳大利亚其实是一致的。至于谈到完全没听说过的当地诗人和作家的情况就更常见了。

西方社会鼓励自由和创造，哪怕在号称“崇尚平庸”的澳大利亚也是如此，[12]民众个人特长广泛而多样，而且都具备专业水准。以联合教会“南岸堂会”（South Bank Church）的三位长老为例，一位是退休的放射线学者，现任教会唱诗班指挥；一位是研究古希腊语和希伯来语的教授，业余在国家美术馆讲解油画；还有一位是位生物学教授，闲暇时常向笔者解释生物进化论与基督教神学的异同。宴会的主人会邀请你参观他的木工房，展示他亲手制作的手工艺品。一位跟我学汉语的中年人，无意中被我发现他居然在用五线谱记汉语音调……而笔者这个除了专业之外没什么“文化”的人，碰到这种场合自然只有瞠目结舌的份了。

仅就笔者感受而言，人类学小圈子里常开的玩笑——“田野工作者要六艺兼备”——其实并没有夸大其词。汉语海外民族志实践面对的，远不是原始民族，甚至也不是国内的弱势群体，我们去研究的完全有可能是素质相当高的人群，能够完整而清晰地表述自我、社会和世界，能以和人类学者同样好奇的眼光打量着我们。[13]汉语海外民族志对汉语民族志作者的文化素养提出了更高的要求。

至于广义文化的这一层意思，情况又有不同。

尽管曾有事先准备，中国的海外田野工作者总体来说依旧昧于当地日常生活，因为这些知识往往是书本上学不到的，尤其在国内海外研究依旧停留在文本分析和译介的情况下，很难读到关于当地社会的真确报告。

出错是田野工作的常态，笔者在堪培拉的经历基本上就是一部出错史。小到词汇，与一个日本动漫爱好者聊了半天才发现她说的“Anime”是“动漫”的略称而非“敌人”。大到在教会里搞不清楚主次，做了两个多月的田野才发现是牧师和长老而非外展员才是教会的主事人。最让人窘迫的是在俱乐部年终的社交聚餐会上，笔者身穿一件短袖衬衣，骑车赶到，愕然发现平日以运动装示人的志愿者们全都盛装出席，面对众人同样错愕的眼光，我相信我这辈子也不会忘掉邀请信里的“social event”这个词到底是什么意思了。

人类学家迈克尔·赫斯菲尔德曾说过，他特别希望学生注意田野中犯的错误，这些错误甚至比详尽的访谈记录更值得深究。[14]中国的海外田野工作者所犯的错误同样如此，既反映了我们个人对海外认识的局限，也反映了整个中国社会对于域外知识的缺乏。海外田野工作者作为海外文化的研究者，也是汉语海外民族志的书写者，本身就负有为中国社会积累域外文化资本，弥补认识空白的责任。

值得注意的是，跨越国界之后，田野工作者的文化资本并非绝对减少，有一些技能如汉语、烹调等，反而有可能增值。笔者曾经利用教授汉语的机会认识了一位主要报道人，一些寻常的中国文化背景知识在国外也很容易成为促成沟通的谈资，这一点我想所有在国外做田野的人都会有所体会。[15]此外，文化资本的减少并不一定都是弊端。有时“局外人”的身份反而可以保持中立。接触更多的人群，有时语言能力被当地人低估，也有可能听到一些当事人之间坦率的对话，这些都需要田野工作者在现场灵活掌握。

我希望上面的分析可以显示出，海外田野工作者在研究地点的阶层变化情况非常复杂，在各个层面上有不同的表现，而且并无一定之规。作为对汉语海外民族志起步阶段的一个探讨，本文想达到的目的是吸引对这一问题的关注，并提出一个初步的框架，寻求的并不是一个完备的概括。

尽管如此，有一些事情是可以肯定的。首先，这种阶层的变化与国际格局和中国的国际地位有直接的关系，汉语海外民族志实践在这方面受到的影响比在国内做田野大得多，可以说是海外田野的一个特色。从一开始，民族国家、公民身份、全球化等“世界政治”（Cosmopolitics）命题就内在于海外民族志实践之中，不可能被忽略。[16]其次，我们可以很有把握地说，几乎每个海外田野工作者都要经历某种程度上的阶层变化，而这一点在国内田野中并非必要条件。当然，不排除将来有可能出现在中国接受人类学训练，然后返回自己国家从事“家乡人类学”的外国学生，但是至少目前还没有。因此笔者认为，在未来的汉语海外民族志方法论研究中，应该把阶层越界现象引为常项，并在方法论高度上加以重视。

二、跨越年龄边界

对每一个自然人来说，年龄似乎都是一个不可逾越的边界。然而论及对人生阶段的划分，则每一个社会都有自己的认定标准。[17]尽管“文化人格”学说因为过分刻板而遭到不少非议，但是每种文化对于理想的成员资格都有一定的假设和期待，则是几乎所有人类学家者都会承认的事实。

上文提到田野工作者的文化资本在当地显得薄弱，那随之而来的一个问题就是，达不到当地社会对于成人地位的预期怎么办？答案很有可能是：被赋予一个“准成人”的地位，即某种程度上的未成年人。

笔者加入“南岸堂会”活动之初，最热心发展我的组织就是“青少年小组”。笔者彼时当然算青年，但要论年龄，显然已经大大超出小组成员的平均水平。“南岸堂会”的青少年小组，面对的是6岁以上的青少年和儿童，一般来说，在校大学生算是小组的最高年龄层了。工作之后的人，多半参加堂会里的正式团契（fellowship）和查经班，即使参加青少年小组的活动，也是作为组织者出现，不能算作小组成员。像笔者这样年近三十还参加青少年小组活动的，只有一位同样年近三十尚未结婚的女性，她是志愿参加教堂事工的活动组织者。与笔者情况比较类似的是一位在国立大学上学的日本学生，被在同小组的一位朋友拉了进来。单身（至少没有伴侣同住）、看起来年龄偏小、尚未受坚振礼（confirmation）、宗教资本[18]稀薄，大概是青少年小组把我们也算进其成员队伍的原因。尽管笔者也参与堂会的其他正式成员的活动，但显然只是一名不具备完全资格的准成员。

笔者对什么事都好奇的形象显然也是堂会低估我年龄的原因之一，在一个成熟稳定的社群中，喜欢问东问西、善提一些让人挠头的问题的习惯显然会被当作是“孩子气”。而对待这种“老小孩”最好的办法，就是把他和真小孩放在一起进行社会化。

据笔者所知，在泰国从事田野工作的龚浩群同样得到过这种待遇，其他的汉语海外民族志作者也曾提起过类似的情形。[19]

这种地位并非劣势，毋宁说是社群诚心接纳外来者的表现。被当成好奇的孩子而非探头探脑、形迹可疑的外人，说明社群已经了解了田野工作者的善意，并准备将他纳入社群的边界之内。只不过因为此人能力不足，还需要度过一段濡化的“阈限期”（liminality）而已。而田野工作者如果调整好自己的心态，善加利用这一机会的话，即使跟着孩子活动，一样能得到高质量的田野材料。

跳出田野点的具体场景来看，穿越年龄界线的现象或许还有更高层次的意义，可能代表着一种文化差异。中国文化的理想人格之一是温柔敦厚，但是在西方文化强调自由、自立的人观眼中，这种总是在微笑、不急于表达观点的人格很可能就是一种不成熟。同理，一个直率认真、轻信他人的西方成年人在中国人眼中，也很有可能被认为是一个涉世未深的孩子。其他文化与中国文化之间一样有可能出现这种错位的期待。文化差异不宜被无限夸大，但在很多时候，确实能部分解释年龄越界现象。

在异国他乡“返老还童”是一方面，有没有与之相反，在田野点被“破格提升”的现象呢？据笔者所知，在国内一些有早婚习俗的社群中，确实有田野工作者被提升辈分的实例。汉语海外民族志中至今还没有听到过类似的情况，如果有的话，同样值得探讨。

依笔者之见，海外田野作业中穿越年龄边界的现象，归根结底还是一个不同社区的成员资格的问题。随着田野的深入，对田野点认识的积累，研究者完全有希望被接纳为社群的正式成员，从局外人变成局内人。如果笔者现在回到田野点，恐怕有八成的可能依然要乖乖成为“实习生”，正如临走前被我央告，把当地尽人皆知的一首儿歌重唱一遍的俱乐部前主席说的那样：“看来用一年的时间还不足以了解澳大利亚啊！”可是假以时日，研究者未必不能成为当地社会生活的专家（至少在某一方面）。从这个角度来看，年龄穿越现象可以作为汉语海外民族志事业的一个象征，今日的未成年，既是局限，也是契机，促使我们去开拓汉语学界对域外的认识。

三、跨越学科边界

笔者在田野当地的身份，算是澳大利亚国立大学（Australian NationalUniversity）亚洲太平洋研究学部（Research School of Pacificand Asian Studies，简称RSPAS）人类学系的访问学者，身处当地第一流大学，自然要善加利用其学术资源。学校里丰富的报告和讲座成为我了解当地生活和文化的一个重要窗口。很快笔者就发现，对笔者的田野工作最有直接帮助的观点，往往来自当地的社会学和历史学学者，因为他们的研究对象，正是当地主流社会，就资料的丰富、辨析的精深而言，他们对当地社会最有发言权。而人类学学者的帮助，虽然同样巨大，却往往是以“透过边缘看中心”式的迂回视角才得以实现的。大胆一点的话，我们可以如此概括，当地的社会学学者和历史学学者告诉作者的，是关于澳大利亚的一部“正史”；人类学学者告诉作者的，则是一部“野史”。野史中同样包含着精辟的见解，而且往往能补正史之不足，破正史之狭隘，然而要想了解当地社会，显然要先从正史读起。而这个阅读的过程，直到笔者离开田野的那一天仍未圆满。

与在校园中的情况类似，笔者在当地社团中也遭遇过同样的尴尬。每当我报出人类学专业背景，对方总是一脸恍然大悟：“啊，你是来研究澳洲土著的”，并顺便得出结论，我出现在当地社团中，纯粹只是出于爱好和热心。每当此时，我总要努力辩解：“不，事实上我就是来研究这个社团的”。我研究的菲利普足球俱乐部的前主席身为澳大利亚国立大学人口学教授，一次和我谈得正酣，旁边的现任主席插话问他，人类学者到底是做什么的，他大手一挥：“那是一帮呆在村子里的人！”

这种错位直到我回国写作民族志的过程中依然在延续，人类学著作对当地的社会生活充满了洞见，人类学家布鲁斯·卡普弗勒关于澳大利亚平等主义的著作[20]和丹佛斯关于当地足球的论文[21]为笔者的博士论文提供了最核心的视角和脉络，但是当笔者最后检点论文引文目录时，却不出所料地发现，大多数文献都来自社会学和史学，尤其是当地社会学家对体育和宗教的论述，以及史学家关于澳大利亚国族建构过程的记述和对体育和宗教发展史的梳理。这些地方研究文献后来构成了笔者博士论文的血肉乃至部分章节的骨干。

跨越学科边界的经历对于民族志作者来说显然并不新鲜，面对具体社群和具体现象时，“问题导向”取代“学科导向”实属正常，经验研究中各学科之间互相借鉴司空见惯。汉语海外民族志特殊的地方在于，它所借鉴的兄弟学科中的文献，在汉语学界往往是全新的！

还是以笔者的博士论文为例，罗伊·海（Roy Hay）、约翰·休森（John Hughson）对澳大利亚体育的研究充满了史学和社会学的洞见，后者不仅在悉尼的足球俱乐部中做过扎实的田野研究，近年来还将眼界从澳大利亚的经验上升到理论高度，在体育社会学界产生了一定的影响。[22]与之类似，阿兰·布莱克在澳大利亚宗教社会学界耕耘多年，其见解不仅对理解澳洲宗教状况富有启发，而且在跨国比较的基础上，对宗教社会学理论也有一定贡献。[23]遗憾的是，这些人的名字及其研究在汉语学术界基本没人关注，哪怕是对国内从事澳大利亚研究的学者而言亦是如此。到底是我们的学术视野太狭窄了，还是这些“地方精英”们的学问太过“小众”呢？笔者认为答案是前者。

汉语海外民族志的另一个特色由此凸显出来。我们的学术活动不仅仅在拓展汉语学术界对于域外经验材料的新知，用高丙中的话来说是“积累最基本的海外民族志个案”，[24]更在于我们通过汉语海外民族志的书写，触碰到了更为广大的海外学术脉络。以往中文学界对于海外著作的引介，多将重点放在与中国相关的部分，海外归为“汉学”或“中国研究”的历史学、社会学、经济学、政治学研究，无论多么发人深省，毕竟只是其学科领域内的分支之一。而西方学术研究的范式变迁和思潮涌动，多半源于其他的经验研究领域。在关于中国研究的西方著作中可以间接地感受到这些变化，但只有深入到西方学术界的经验研究主流脉络中，才可能洞悉其先机。如果缺乏对西方经验研究主流的嗅觉，我们对西方理论的判断往往会犯见木不见林、夸大其词的毛病。[25]

笔者认为，中国学界如果真想与国际学界保持同步，并预期在将来接近并超过国际水准，就不能只关注与中国相关的研究领域。汉语海外民族志实践中的学科跨界现象的新颖之处，就在于它预示着中国学术界的触角真正伸向了全世界，是对中国学术议题的一次真正更新，将汉语学术界的胸襟真正扩展到了“天下”。

四、跨越意识形态边界

中国学者出国做田野，有个特殊的地方，那就是我们有国外所谓“后社会主义”[26]时代的背景。

这一背景的意义有二：其一是我们对当地的看法。尽管改革开放已经三十年，其实我们对于资本主义阵营，或者照他们自己说的是“自由世界”中的很多规则和假定并不了解。在澳大利亚期间，我发现我们用来形容西方的词汇，当地人根本就不认账。最明显的就是“资本主义”这个词本身，身处资本主义核心的老百姓在日常生活中基本上不用这个词，他们用的是“自由市场”，当然，一些左派知识分子除外。两个词背后蕴含的褒贬和价值观一目了然。我们用来控诉“资本主义”的那些社会问题，在一个“自由市场”中，不过是当事人自己不上进而已。“资本”也是，这个在我们国家一度谈虎色变的词，在西方老百姓看来根本就是一个中性词汇，相当于“资金”而已。政治文化的隔膜，使我们在理解国外很多说法和观点时，需要大费周折。

意义之二牵涉到当地人对我们的看法。受过西方学术训练的学者来中国做研究，往往把中国的特殊意识形态作为“卖点”，甚至人为夸大这些“他性”。西方媒体比起这些人来，只会更不自律。中国在国际上的形象，因此始终显得有些另类。计划生育、政治民主、民族政策，诸如此类的问题往往会突然出现在田野工作者面前，让人措手不及。[27]西方民众对中国人的看法，恶意者往往假设我们已经被“洗脑”，常识和判断力始终成问题，善意者则坚持中国的老百姓和西方人一样理性和善良，所以应该拥有一个好的政府。无论善意还是恶意，这些看法背后其实都受到了意识形态的影响。而在非西方国家从事田野，这种冷战后遗症或许程度会轻些。

穿越意识形态的结果未必尽是苦涩，矛盾的另一面是交流和理解。仍以澳大利亚为例。这个只有短短二百年殖民史、一百年建国史的国家，人民富裕、社会稳定、经济活跃、有文化自信，这足以使我们这些来自号称拥有五千年历史的文明之邦的子民反思自己引以为骄傲的一些资本，是否真的那么重要。作家王蒙在访问了澳大利亚首都堪培拉之后感叹这里“没有革命与动乱的遗迹……没有帝王气象，没有圣地气象，没有大都会气象”，“这对于中国人来说简直不可思议，没有那么多、那么强大、那么光荣又那么耻辱的古人在我们的头脑与灵魂里生根”。[28]这位经历过动乱年代的作家显然说出了肺腑之言。无独有偶，著名的民族考古学家汪宁生在访问澳大利亚和北欧之后，也曾在一次讲座上喟叹：“只有几百年历史怕什么？重要的是活着的人幸福！”[29]

澳洲国族建构当中的一些方面同样让笔者慨叹。例如居然可以公开宣扬“兄弟义气”，并把这个作为国民精神之本；[30]例如可以把一场战争的纪念日看得比国庆节还重要；[31]又例如在冷战时期攻击社会主义阵营的宣传中，重点居然在于“不尊重女士”。所有这些对于来自社会主义国家的笔者都是陌生而新鲜的。穿越这些意识形态壁垒的结果，往往使民族志作者更清楚地意识到中国社会和中国文化中的一些特殊性，意识到我们习以为常的一些假设其实并非国际惯例，就像“国际儿童节”并非国际通例一样，进而破除自我认知上的一些“我执”。这一点，是国内民族志往往做不到的，却是汉语海外民族志的一个特殊视点。

穿越意识形态边界的情感经验既有苦涩和愤怒，也有感慨和顿悟。笔者认为，汉语海外民族志的未来并非是用一种偏见去代替另一种偏见，那不是解决问题的办法。“后社会主义”的背景貌似汉语海外民族志的一个障碍，其实未尝不能成为我们的财富。关键是我们能否以自己独特的眼光，从更高的层次来审视意识形态这一人类近代文明的产物，进而更深刻地反思历史、民族、正义等重大问题，从而辩证地书写不同意识形态背景下的人类生活。汉语海外民族志正应该是突破西方意识形态辖制下的单数人类学，实现复数的“世界人类学”的契机。[32]

以上罗列的这类“越界”现象不出意外地总是与幼稚和尴尬有关，这在一般的社会科学知识生产中，是应该被扫除的枝节和脚印，但对于强调反思的人类学而言，它们却有着特殊的方法论意义。正如澳大利亚人类学家休谟和穆拉克所言，尴尬的田野工作在事后往往被证明是专业而富有启发性的。[33]人类学家在穿越文化壁垒时遭遇的尴尬本身其实正是两种文化之间交流的一个缩影。它伴随着对“现代性”与“殖民性”等议题的思考，蕴含着改变既有世界知识格局，以一种米格诺罗(Walter Mignolo）所言的“边界思维”去创造新知识的契机。[34]

在国内学界主流对于走出国门做田野这一举措还抱观望和怀疑态度的当下，关注这些弥散的、尚未进入学术讨论中心的“越界”现象是否有失之琐碎的嫌疑呢？会不会分散学界对这一新动向本来就不多的注意力呢？

否！笔者认为答案恰恰相反。第一，正是这些繁多而细碎的越界现象，才真正构成了汉语海外民族志实践的主要内容。毫不夸张地说，每个海外田野工作者每一天的生活，都是在跨越各种边界中度过的，无论结果令人欣喜还是沮丧。自从马林诺夫斯基的日记出版以来，对田野工作细节进行反思已经成为了人类学写作的一种成熟文类，与对民族志的文体批评一起构成了当代反思人类学的两个重要维度。[35]因此对各种“越界”现象的讨论具有值得细究的方法论意义。第二，笔者一直认为，人类学田野工作作为认识他者的主要手段，其魅力和价值在国内研究中并没有得到充分发挥。尽管“家乡人类学”本身并没有错，[36]笔者也一直在从事这样的研究，但是显然，只有当一个田野工作者每天必须穿越层层边界才能完成任务时，田野方法才会受到最严苛的考验，田野工作者本身具有的文化、社会乃至人格特征才会受到最大的冲击。这些不同维度的越界实践的成败，一方面证明了“走出国门做田野”的必要性和重要性；另一方面对于我们总结海外田野工作的经验和教训，夯实民族志方法论都有着重大价值。可以说，虽然不如“走出国门”耀眼，但是对这些细碎的越界现象的讨论，却能决定汉语海外民族志实践到底能够在学界的注视中走多远。

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Abstract: Chinese Overseas Chineseethnography has shown its increasing importance as a leading edge of Chineseanthropology since 2000. Along with this development, traditional method ofdomestic fieldwork is exposed to  moreserious tests . This article analyses the particularities of overseas Chineseethnography by reviewing phenomenon of fieldworker's "crossingborders" in four aspects: social stratification, social age, disciplineand ideology. The argument is that "crossing borders" is the dailyroutine of overseas Chinese fieldwork and deserves more attention of Chineseanthropology. Title: "Crossing Border" in Practice of ChineseOverseas Ethnography: a Methodological Reflection.

[1]杨春宇：《重新发现异邦——近年来汉语国外民族志的发展》，载《2006—2007中国社会科学前沿报告》，社会科学文献出版社，2007年。笔者在本文中做了局部修正，一是将原文的“国外”改为“海外”，以强调其对象在“文化中国”之外的内涵；二是将“人类学理论”改为“社会理论”，以示民族志方法的包容性。

[2]高丙中：《人类学国外民族志与中国社会科学的发展》，载《海外民族志与中国社会科学》，社会科学文献出版社，2010年。

[3]杨春宇：《重新发现异邦——近年来汉语国外民族志的发展》，载《2006—2007中国社会科学前沿报告》，社会科学文献出版社，2007年。

[4]吴晓黎：《社群、组织与大众民主——印度喀拉拉邦社会政治的民族志》，北京大学出版社，2009年，第22页。

[5] Michael Herzfeld, Anthropology:Theoretical Practice in Culture and Society, Malden Massachusetts:Blackwell Publishers, Inc., 2001, see chapter 6 : “Borders/Nodes/Groupings”.

[6]〔德〕马克斯著·韦伯、林荣远译：《经济与社会》（上册），商务印书馆，1997年，第 333—339页。

[7]〔法〕皮埃尔·布尔迪厄著、包亚明译：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年，第九章。

[8]康敏进入马来人社区的经历显然与笔者不同，她是通过在当地经济地位较高的华人圈子进入田野点“仪村”的，且在开展田野工作之前就从华人朋友那里了解了许多关于马来人的刻板印象。详见康敏：《“习以为常”之蔽——一个马来村庄日常生活的民族志》，北京大学出版社，2009年，第4—5、36—37页。

[9]关于人类学者在当地的“隐形”状态，详见〔美〕克利福德·格尔茨著、纳日碧力戈等译：《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，载《文化的解释》，上海人民出版社，1999年。

[10]康敏曾经写到过一个有趣的细节。她曾自认为单枪匹马深入马来人社区是一种“壮举”，不料在当地人眼中却是值得同情的孤独无助之人。海外田野工作就是在这样单薄的社会资本基础上展开的。详见康敏：《“习以为常”之蔽——一个马来村庄日常生活的民族志》，北京大学出版社，2009年，第174—177页。

[11]关于两种文化观的区别及演变，详见〔英〕 雷蒙·威廉姆斯著、刘建基译：《关键词：文化与社会的词汇》，生活·读书·知识三联书店，2005年，第101—109页。

[12]〔澳〕唐纳德·霍恩著、徐维源译：《澳大利亚人——幸运之邦的国民》，上海译文出版社，2000年，第19—21、32—35页； Hugh Mackay,Reinventing Australia: TheMind and Mood of Australia in the 90’s, Sydney:Angus & Robertson, 1993, pp.134-136.

[13]例如在里昂进行田野工作的张金岭曾提到过法国人的优越感给人的压力，详见张金岭：《公民与社会：法国地方社会的田野民族志》，北京大学出版社，2011年，第452页。而李荣荣的美国受访者提出：“你研究我，我也想研究你。”详见李荣荣：《美国的社会与个人：加州悠然城社会生活的民族志》，北京大学出版社，2011年，第23页。

[14] Michael Herzfeld, Anthropology:Theoretical Practice in Culture and Society, Malden Massachusetts:Blackwell Publishers, Inc., 2001, p.2.

[15]龚浩群：《信徒与公民：泰国曲乡的政治民族志》，北京大学出版社，2009年，第47页。

[16] Gustavo Lins Ribeiro, “Anthropology as Cosmopolitics: Globalizing AnthropologyToday”, in Gustavo Lins Ribeiro ed. GlobalAnthropologies, 知识产权出版社，2012年。

[17]人类学早期关于社会年龄的研究主要集中在“年龄组”制度上，例如埃文思-普里查德对努尔人年龄组的研究。详见〔美〕埃文思-普里查德著，褚建芳、阎书昌、赵旭东译：《努尔人》，华夏出版社，2002年，第六章。我国人类学家田汝康也早在20世纪40年代就研究过傣族的社会年龄。Ju-K’ang T’ien,  “Pai Cultsand Social Age in the Tai Tribes of the Yunnan-Burma Frontier”, American Anthropologist, vol.51, no.1,Jan. - Mar. 1949.

[18]宗教社会学家芬克（Roger Finke）和斯达克（Rodney Stark）用这一术语描述信徒对宗教知识的熟稔和宗教感情的深厚，详见〔美〕罗杰尔·芬克、罗德尼·斯达克著，杨凤岗译：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2004年，第150页。

[19]龚浩群：《信徒与公民：泰国曲乡的政治民族志》，北京大学出版社，2009年，第46页。

[20] Bruce Kapferer, Legends ofPeople, Myths of State: Violence, Intolerance and Political Culture in SriLanka and Australia, Washington: Smithsonian Institution Press, 1988.

[21] Loring M.Danforth, Is the “World Game” an “Ethnic Game” or an “Aussie Game”? Narrating the Nation inAustralian Soccer,  American Ethnologist, vol.28, no.2, May, 2001, pp.363-87.

[22] John Hughson, The Making ofSporting Cultures, London: Routledge, 2009.

[23] Alan W.Black and Peter E.Glasner (eds.), Practice and Blief: Studies in the Sociology of Australian Religion,Sydney: George Allen & Unwin Australia Pty Ltd., 1983.

[24]高丙中：《凝视世界的意志与学术行动：海外民族志对于中国社会科学的意义》，载《日常生活的文化与政治：见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年。

[25]康敏：《民族志书写——中国人理解海外社会的突破口》，载《西北民族研究》，2010年第1期。

[26] Arif Dirlik and Zhang Xudong (eds.), Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press,2000.

[27]李荣荣在美国同样遭受过对中国的误解。一位朋友来信询问她，是否通奸者在中国要被处以5000元的罚款，她连忙予以澄清。详见李荣荣：《美国的社会与个人：加州悠然城社会生活的民族志》，北京大学出版社，2011年，第23页。

[28]王蒙：《别有风光的堪培拉》，载袁鹰、陈明仙编著：《澳大利亚红心》，华夏出版社，1997年，第204页。

[29]汪宁生：《始信昆仑别有山：海外游学日记选辑》，文物出版社，2008年，“两访北欧”与“澳大利亚”部分。汪宁生在序言部分还反思了那种认为中国什么事情都是世界第一的“天朝心态”。

[30]杨春宇：《平等及其边界：澳大利亚首都地区民间组织的文化实践》，博士论文，北京大学社会学系，2007年，第13页。

[31] Bruce Kapferer, Legends of People, Myths of State: Violence,Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia,Washington: Smithsonian Institution Press, 1988, p.125.

[32] Gustavo Lins Ribeiro, “World Anthropologies Cosmopolitics for a New Global Scenario inAnthropology”, Critiqueof Anthropology, vol.26, no.4, 2006, pp.363-386.

[33]〔澳〕林恩·休谟和简·穆拉克：《引言：尴尬的空间，创造性的场所》，载〔澳〕林恩·休谟和简·穆拉克编，龙菲、徐大慰译：《人类学家在田野》，上海译文出版社，2010年。

[34] Walter Mignolo, LocalHistories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and BorderThinking, Princeton: Princeton University Press, 2000, pp.85-87.

[35] Bronislaw Malinowski, A Diaryin the Strict Sense of the Term, London: Routledge,1967. 国内已有译作的《摩洛哥田野作业反思》也是这一类型的佳作。〔澳〕保罗·拉比诺著，高丙中、康敏译：《摩洛哥田野作业反思》，商务印书馆，2008年。

[36] Mariza G.S.Peirano, “When Anthropology is at Home: The DifferentContexts of a Single Discipline”, Annual Review of Anthropology, vol.27,1998.

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