原文发表于《学术研究》2015年第11期。公众号转载时内容有所增补，限于篇幅参考文献未收入。

近年来中国人类学界开始有学者倡导“中国意识”研究思路[1-2]，显现出中国人类学欲为本土社会文化转型贡献出智慧的决心。但是何为中国？中国是怎样生成的？进一步说，传统中国是如何形成的？现代中国又是怎样从传统中转换出来的？以及怎样开展中国研究？这些都是我们在未来设计中国道路前必须首先要弄明白的问题。

事实上，半个多世纪以来，中外学人已就这些问题作了长期探索，无论就其广度与深度而言，都为当下中国经验研究留下了一笔丰厚的学术遗产，及时地回顾与总结，必将促进中国人类学、民族学和历史学等学科生产出更多更具价值的知识。前人的探索是多角度的，囿于篇幅，本文只选取“汉化中国”的角度以及围绕这一角度开展的讨论来加以梳理。

题目中的“汉化”和“文化”之所以加引号，是因为在本讨论中被视为动词加以使用，即“以汉人文化化之”的意思。1960年代末期以来，一部分海外中国学学者突出汉人文化在空间中国生长或“结构”过程中的价值和地位，另一部分则针锋相对，力主“去汉化”的理解。这场近50年的争论，涉及到中国中心地区与边缘地区的关系问题，对于今后中国人类学、民族学、历史学和国际汉学无论研究汉还是非汉都是绕不过去的。

尽管此前个别学者已就其中的部分争论有所回顾和评论[3-5]，但未就整个议题做“长时段”的纵贯研究，同时亦未能凿穿各学科间的壁垒，囿于研究者从自身学术兴趣出发的“问题意识”，故难以见出其中的脉络转换，不能给人以通透之感。

近两年来，笔者相继发表了《作为概念的村庄与村庄的概念——汉人村庄研究述评》[6]和《超越村庄：汉人区域社会研究述评》[7]，分别以村庄和超越村庄的区域社会为单位回顾了相关的中国经验研究。它们把村庄和超越村庄的区域社会两地理单位视为“社会”和“文化”的空间，以此窥探它们的运转问题。现在，笔者图将视野转向整个中国，思考其在地理版图上的文化生成问题。

一、背景

近代以前，在文字意义上或知识系谱意义上，中国主要是一个“汉字中国”或“汉文献中国”，甚至可以说是一个汉人文明所制造的中国，隐藏了浓烈的汉人主体意识，尽管自《史记》以来也开辟了“蛮夷列传”的叙述空间。但自晚清以来，尤其随着清帝国的瓦解，中外知识界开始广泛地“发掘”中国边地人群的历史文化图像，从文字意义上重新而整体地“构建”中国，改变了中国史的根本叙事架构，也由此在文化意义上制造了一个全新的“中国意象”。

若仔细对中外多学科成果进行梳理便会发现，过往的中外学人，不论是有意识还是集体无意识，大致可以区分为两类颇具张力的观点。一类观点是通过对中国边地人群历史文化的书写来证明他们原本不属于中国，或明或暗地为达到肢解或裂变中国而服务。另一类观点是，这些边地人群很早就与汉人发生互动而型塑了中国，它们同样是五千年中华文明的创造者与贡献者之一，或者被看做中华文明的源头之一。后者“应对”前者而生。

之所以造成两类不同解释框架，是知识生产背后又存在一个知识消费场域，即更为深远的国际政治背景和自己的社会背景。晚清帝国解体以后，西方列强（包含东洋日本）试图把中国许多边地从原有版图上坼裂出去；而现代中国则拼命将其维系在一起，力争保持原来的版图构造。正是在这样一个背景下，中外学人在不同的“民族-国家”（nation-state）叙述框架下、出于不同的动机开始了各自的学术研究。

一般说来，国外学者多有一种或明或暗的殖民意识或帝国主义意识的叙事责任而开展中国边地研究。如日本早期的民族学家或人类学家鸟居龙藏和白鸟库吉等，其关于中国满蒙至新疆及西南中国的调查研究则构成了日本学术界东亚史或亚洲史的一部分，而日本东亚史或亚洲史实际上是日本当时亚洲主义的一部分，也是后来日本“大东亚共荣圈”或“东亚共同体”架构的先期集体心志的一个学术投射，背后隐藏着深刻的政治与军事动机。[8]白鸟库吉在《满洲历史地理》第一卷序言中说：“回顾六七年前，当收拾日俄战争的残局，经营南满之经济，保护和开发朝鲜的重任历史地落在日本国民身上时，我曾经倡说在学术上对于满鲜的研究，乃是学界当务之急。”他在《满蒙研究汇报》第一号“发刊词”中说：“满蒙对我（日本）言，一为北门之锁钥，一为东洋和平之保障，今满洲蒙古为（日本通向）欧亚联络之最捷径，处于未来东西文明接触圈内，我国国民岂可轻忽视之？况我于满洲投入战费二十亿，人员牺牲则在五六万以上。”[9]某种意义上说，日本的东亚史学术是日本的一个集体表象。而中国学者则出于自己的民族-国家立场，天然的具有一种防范意识而开展因应性学术研究。如中央研究院总干事丁文江说：“中国的不容易统一，最大的原因是我们没有公共的信仰，这种信仰的基础，是要建筑在我们对于自己的认识上，历史与考古是研究我们民族的过去，语言人种及其他的社会科学是研究我们民族的现在，把我们民族的过去与现在都研究明白了，我们方能够认识自己。”[10]

这一点只要看近代以来“民族”一词如何形成以及中国知识界对它的特别关注就会明白。

中国近代至民国时期民族概念的形成与外在压力有关。中国知识界最初有“民族”一说当来自日本。晚清中国处处落后，被动挨打，中国社会全面遭遇了西方文化，并处于劣势而面临被西方改写的话语困境。在“救亡图存”的历史使命面前，中国人走上了一条探索“民族－国家”建构的现代化之路。中国当时觉得日本是通过明治维新改革获得了成功，于是就去学习东洋。1904－1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学。留学最重要的后果就是对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初，在东京的留学生是根据省籍组织起来，并因此而形成认同（许多人由各自省政府提供奖学金留学）。在日本的中国留学生立即被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。东京的留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。于是，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家、民族要比其省籍和宗族更加重要。[11]金天明、王庆仁从另一个角度考察了“民族”一词通过留学生传输进中国的情况。[12]

在清代及其以前，不同的人群并不以今日“民族”为单位相区隔或标示，多用“某某民”或“某某人”来表达。如，“藏民”、“回民”、“疍民”、“汉人”、“汉家”、“苗人”等称谓。19世纪最后十年始有“民族”说法出现。梁启超在1899年《东籍月旦》中首次使用“民族”概念，在1901年《中国史叙论》首次提出“中国民族”概念，在此基础上于1902年正式首次使用“中华民族”概念，1905年《历史上中国民族之观察》以上数个概念并用。刘申叔在《中国民族志》（1903）也使用了“民族”这样的概念，鼓吹民族革命论。1905年同盟会成立，是年冬天在《民报》发刊词中，孙中山提出“民族、民权、民生”三大主义。1912年在《临时大总统就职宣言》中提出“五族共和”观念，论述民族统一问题。1921年在一次演讲中孙中山提出“中华民族”概念，并对其内涵予以系统阐述，告别了“五族共和”概念。1926年12月，蔡元培发表对我国现代民族学和人类学影响深远的《说民族学》一文。1928年中央研究院成立时，作为院长的蔡元培便在社会科学研究所下设立民族学组、历史语言研究所内设人类学和民物学组，之后开展了大量边地人群研究。[13-14]到了1940年代，中国各地大学普遍设立史地系，也是在这股民族学人类学研究风潮下推动的结果。在这种情形下，中国知识界出现了一系列有关民族学、民族史或民族地理学的著作。如，王桐龄、张其昀、吕思勉、宋文炳、林惠祥、廖凤林、刘掞藜、罗香林、吕振羽、杨向奎等人的冠以《中国民族史》或《中国民族志》之类名称的著作。这些有关民族学人类学的著作及研究行为本身同样是中华民族集体心态的投射[15]，因为在学术上论述清楚这些边地民族自古或很早就属于中国，被他们自觉默认为一种责任。

中外学者在对中国边界少数民族的挖掘与论述背后大多隐藏着中心汉人与边地非汉人群的中国分界意识。对于近代中国学者来说，这种心态也深深植根于历史上长期的“夷夏”之辨的集体性先验认知图式基础上。

与本文“汉化”论题密切相关的前期研究是李济于1923年在哈佛大学完成的博士论文 “The formutinof the Chinese people”（《中国人的构成》），该书于1928年出版。[16-17]这部著作从体质人类学、考古学、民族史研究和人口统计学等角度入手，将现代体质测量与历史文献梳理相结合，一方面考察了中华民族之各民族在广大地理空间的迁徙与融合问题，阐述了“我群”和“他群”的互动关系，另一方面则从历史维度论述了“我群”与“他群”的形成，甚至包括一些主要姓氏的形成与地理分布问题。李济著作中的“我群”指的就是“汉族”，而“他群”就是诸少数民族[18]。虽然李济不曾使用“汉化”一词，但无疑触及到了汉与非汉的实质性关系问题。

其实，在西方人类学或民族学作品里，未必都清晰地具有萨义德（Edward.W.Said）所说的东方学意识形态[19][①]。拉铁摩尔（Owen Lattimore）的《中国的亚洲内陆边疆》一书[20]最初就是为了解草原人群的起源所作的一项研究。这部初版于1940年的作品告诉我们：一些人群居于农耕环境下则为汉，居于游牧状态下则为非汉。可见，这里也触及到“汉化”问题。

总之，笔者认为，1960年代以来的海外中国学“‘汉化’中国”论争必须放置在这一大背景下来理解，方能明白其中的起承转合。

二、前期争论：“汉化工程”理论与“拒汉化论”

具体而言，二战以后，国际中国学研究，尤其是美国的中国史研究领域，主要流行“传统与现代”二元分析模式（实际上19世纪以来西方已有了类似趋势）。该模式主张，传统中国是一个停止不前的社会，是西方的近现代文明拯救并将其脱离出原来轨道。[21]也就是说，现代中国并不是搭建在传统帝国基础上。[②]但美国的另外一些学者却坚持，清代对于现代中国来说是一笔重要的历史遗产，清帝国某些要素仍然参与了现代中国的建造，如不了解清代恐怕很难认识当代中国。这是“汉化工程”理论与“拒汉化论”产生的具体背景。

1. “汉化工程”理论

作为反对“传统与现代”二元分析模式的先驱者之一的何炳棣[22]，于1967年第2期《亚洲研究》上发表了《清代在中国历史上的意义》[23]。单从其题目上看，不难理解这篇文章的主旨。

在这篇论文中，何炳棣提出一个重要概念：sinicization，即“汉化”。[③]这一概念的基本内涵是：“在中国历史上清代在军事征服方面虽是最成功的一个朝代，但其最成功的关键却在于采取了系统的汉化政策。在研究复杂涵化（acculturatrion）过程方面，清代能为我们提供一个非常出色的案例；而这种涵化过程之研究又能反过来磨锐（sharpen）我们对于传统的汉人制度与文化的一种感觉，即（在帝国形成过程中）传统汉人制度与文化发挥了固有内在力量的价值。”

首先，在满族内部，皇室、贵族和官员们接受了系列汉文化。第一，他们整体上继承了明帝国的政治制度（当然，也略加进一些满族的发明以作改善和合理化）；第二，康熙皇帝及其继任者，都热诚地奉南宋理学或新儒学（Neo-Confucianism）为官方正统；第三，清代的皇帝对孔夫子进行史无前例的尊崇；第四，对帝国的皇储和王子们实施严格的汉人历史教育，而这些汉人历史典籍很大程度上贯穿了儒家正统思想；第五，使用儒家等级观念作为革除和改造八旗制度内部各级封建关系的判断标准；第六，帝国赞助和支持大批古代儒家经典、程朱理学著作、各种类书和选集等的印刷和传播，典型的代表是编纂《四库全书》；第七，他们越来越浸淫于汉人文学、书法、绘画和各种休闲娱乐之中。汉化程度之深，甚至使得清代一些有作为的、热衷推动汉化的皇帝也不得不有所警觉，认为应该有必要保留满族文化的某些本质性的东西和习俗，并采取了一些挽救措施。但这些无济于事，到十九世纪初期，满文已基本变成了一种“死亡”语言。当然，加速满族汉化的原因还有与汉人的杂居与通婚有关。最后，本来是异族的满族统治者俨然以儒家正统自居。[24]

其次，在北部边境上，对于蒙古的整合起初采用了其它的文化策略：满洲皇族与蒙古诸王公保持长期的族际婚姻关系；定期授予蒙古各统治阶层以贵族身份；清帝国政府支持喇嘛教作为蒙古人的信仰；在政治管理上采用平等的盟旗制（这不仅尊重了蒙古人的习俗，也起到分而治之的效果）。这些办法在1644年入关前就已采用，后来不断补充丰富，直至清末。但到了17世纪晚期，清政府纵容汉人移民内蒙古，而汉人移民也得到蒙古贵族的默许，因为他们也因汉人的垦殖而食利。到清朝末期，大规模移入的汉人使得内蒙古越来越汉化。而对于西北边界则主要采取战争的手段解决问题，但到后来也开始实施汉化政策。

复次，在西南内边境（internal frontier）及其他地区，从雍正王朝开始，清帝国就启动了一个雄心勃勃的指向居住在南部边界的各种非汉（non-Han）族群的汉化政策。这些地区包括，湖南多民族丘陵聚居区（hilly enclaves），鄂西山地（highlands），和云南、贵州、四川、广西的山区（Mountainous districts）。这项政策的核心是用汉人的地方管理制度取代土著政治制度。这就是历史上著名的“改土归流”。大约在1723到1912年期间，这套汉化政策也被运用到甘肃、青海（Kokonor）、新疆（Chinses Tukestan）、西藏东部地区（eastern Tibet）。

在何炳棣看来，正是得力于汉化政策，清帝国才有了广袤的版图，在地理空间上为现代中国留下了一份丰厚的遗产。

那么，为什么掌握统治权的满族要采取汉化工程呢？何炳棣认为，占据少数人口的满族征服了占据人口大多数的汉族，要想有个稳定的统治，必须有一个长远的政策，这个政策就是承袭汉民族（Chinese nation）的一套制度与文化体系，而这套体系往往被汉人中的关键阶层——士绅（Scholars and Officials）——奉为正统。满族皇室和贵族执行的系统汉化和儒学工程政策（The Manchu policy ofsystematic sinicization and Confucianization[④][25]）虽然付出了牺牲自己文化的代价，但是他们却统治中国长达268年，而同为异族的蒙古人仅有89年。此外，汉化政策也带来过康乾盛世。在1851年的太平军叛乱中，大部分汉人，特别是汉人中的士绅阶层则选择站在了帝国一边为之效忠。[⑤][26]所以，何炳棣认为，满族作为一个异族统治者实际上已经变得比先前历代汉人王朝更加儒家化。

1976年何炳棣发表《“汉化”：对其长寿之根的探寻》。在此文中，何氏指出三个问题。首先，汉人文化的出现得力于中国自给自足的农业，其源头可以径直追到B.C.5000年的“羽毛丰满的早期新石器文化”（the earliestfull-fledged Neolithic culture），仰韶文化是“汉文化之根”（proto-Chinese）。其核心区域大致包括今天陕西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇拥的黄河金三角地区，黄土在人类演化史上扮演着重要角色。其次，在这块土地上孕育出独特的祖先信仰制度以及永久的父系继嗣群制度（perpetuate patrilinealdescent lines），后为儒学所规定，以确保社会机体的永久性。再次，这块土地上孕育出了一套文字系统。这几个方面持续不断地互动，便造成了汉人文明周期性的复兴，以至到今日维持着鲜明的文化认同。[27]何丙棣这篇文章不能不说受了早期李济论文的影响。

显然，何炳棣积极评价了汉文化对于中国建立的意义，并且树立了以汉人和汉文化为中心的研究视角，极富理论雄心。问题是：这一视角是否高估了汉人和汉文化在帝国形成过程中的作用呢？是否也由此而低估了非汉的文化魅力呢？

2. “拒汉化论”（rejection of the sinicization thesis）

就清代对于现代中国的价值而言，以及清代“采取文化策略建设国家”的意义方面，“汉化工程”理论与“拒汉化论”都表欣赏，真正的不同只是具体研究视角的差异。一个强调一元的汉人文明对于帝国建立的意义，一个强调多元的非汉文明对中华帝国形成的价值。

1996年《亚洲研究》第4期发表了罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）《清代再想象：清朝在中国历史上的意义》一文。[28]罗友枝利用以往学者的研究成果（包括她本人的）批评了何炳棣的《清代在中国历史上的意义》里的观点，认为何炳棣过分倚重汉文记录而没充分尊重相关的满文文献，所以只看到了汉化过程，而忽视了“满族主义”在清代帝国结构过程中所发挥的作用：

何炳棣认为，毫无疑问，在中国历史上就征服而言，清代是最成功的一个王朝，而且清帝国为现代中国民族国家建构奠定了版图基础。今日研究清代的学者们在这一点上，没有不赞同何炳棣看法的。但争议的问题不在于清帝国于数量上所取得的成功，而在于何氏的一个观点，即清帝国成功的关键是，早期的满族统治者采取了系统的汉化政策。而新的研究成果表明：恰恰相反，清帝国成功的关键（至少在帝国建构上），在于她使用了自己的文化链接能力去链接内亚的非汉人群和不同于她的前任者——明王朝——的非汉区域管理措施。[29]

她呼吁，我们必须重估非汉人群在中国文化创造史上所扮演的角色。显然，罗友枝对何炳棣只凸显汉人文化，特别是儒家思想的做法不满意。具体来说，罗友枝从如下几个方面进行了论证：

第一，清代比较重视使用军事精英人才，这些军事精英多由八旗贵族和皇亲国戚构成，在大清征服过程中多立过战功，他们叠加在汉人文官系统之上。在边界上，军事征服精英们往往监管民用工程，并为帝国边界区域配备管理人员。东北、蒙古、西藏和新疆等基本由军事征服精英控制。第二，参加议政王大臣会议的是八旗贵族和八旗官员，17世纪至18世纪早期，他们是国家政策制定的主体。军机处官员也多出自满族。第三，清代前期，利用佛教手段来处理与蒙古和西藏的关系，而不是汉文化那一套。第四，清帝国是一个多族群国家，要想管理好这样一个多人群国家必须启动多种灵活的文化策略，仅仅使用汉文化的办法是不够的。影响清帝国版图扩展的大多重要因素在长城之外，而不是来自汉人文献所定义的政治地域，因而需要更多考虑非汉的文化策略。组成大清八旗军队的士兵具有很复杂的文化背景。这种情况下要想管理好一支部队，也不能单凭汉人文化智慧。与北部蒙古人关系主要诉诸于婚姻手段，以及相近的生计方式与习俗。档案材料揭示，满族对待不同的被统治人群显示出不同的形象，而并不止于汉化一副面孔。在征服的非汉人居住地区，它利用多种文化资源，使其统治思想和管理理念与归顺者的文化相衔接并被接受。在意识形态塑造上，也不只是吸收汉人儒家文化的因素，同样也吸收了非汉的文化因素（比如，蒙古人的、西藏人的）。在语言方面，满、汉、蒙、维吾尔和藏语都使用，特别是允许归顺人群使用自己原来的语言。今日看到的中国并不是单方面汉化的结果，而是多族群文化互动所致。

   在罗友枝看来，汉化（所有进入中国版图的非汉人群最终被汉文化同化），这只不过是二十世纪汉民族主义者对中国过去一厢情愿的解释。剔除汉化观点，将使我们研究中国历史看得更远。我们需要重新评估许多居住在中国版图内人群的历史贡献，包括曾经统治过中国版图的人群。离开宏大叙事，要求学者们必须仔细研究不同历史时段中的区域和地方文化，我们会在何炳棣所言的中华文明摇篮诞生地之外发现许多璀璨夺目的文化。

无疑，罗友枝指出非汉人群在中国形成过程扮演着重要角色，这是蛮有见地的。

3.何炳棣的辩驳

1998年《亚洲研究》第1期刊登了何炳棣反驳罗友枝的文章：《为汉化辩护：对罗友枝<清代再想象>的批判》。[30]第一，何氏从逻辑上逐条反驳了罗友枝，针锋相对地批判她故意强调满文文献而忽略大量汉文文献的做法，批评她放逐了汉化解释理论应有的地位。第二，何炳棣就清代、乃至近代对周边实施汉化的情况作了进一步更丰富而深入的论析，阐述了清代对边地诸多省份的“内景化”（interiorized）[⑥]管理模式问题。他说：“满族政府汉化的阶段和方方面面与大清内亚帝国的兴衰相始终，这充分表明，汉化与帝国的建构（empire-building）是互补的，不是互相竞争。”[31]何氏批评罗友枝的二元分歧模式（The dichotomy）[⑦]是虚假的，因为她忽略或不太情愿地深入作为一个整体的政策结构中的两大中流砥柱的密切关系中探寻历史的真相，她扭曲了何氏多维度的主题。[32]第三，何氏把大部分篇幅都花费在了考察中国历史上的汉化问题，以此表明汉化是个由来已久的文化运动，大清王朝的汉化不过是其历史惯性的延展而已。

针对罗友枝“汉化是二十世纪汉民族主义者解释中国过去的一个概念”的说法，何炳棣简要考证了“sinicize”和“sinicization”来历。何炳棣介绍说：“根据《牛津英语词典》的说法，‘sinicize’和‘sinicization’似乎最早分别出现在1889年9月18日和1895年10月26日的Athenaeum上，两者都涉及到日本的语言、信仰和文明问题。事实上，中国文明对游牧征服者的汉化问题似乎早已一次又一次地被一些西方汉学家和文献学家详述过，诸如Sir Henry Yule（1820-89）、Edouard Chavannes（1860-1916）、Sir Aurel Stein（1862-1943）、Paul Pelliont（1878-1945）。”[33]作者甚至怀疑Paul Pelliont的灵感来自1935年的中国史学家陈垣（指“华化”概念）。这就颠覆了罗友枝对何炳棣的妄加揣测。

此外，何炳棣把汉化问题放在世界文明的框架里做出了新的评价：第一，中国文明史比其任何西方国家和欧洲文明都复杂和影响广泛。第二，汉化天生的力量来自以人为本的汉人信仰，而祖先信仰是其核心，因而标准的汉化是自发的而不是采用强力甚或暴力推广的。第三，汉化的魅力来自它具有开放的胸襟，能够吸收其他文明中的信仰-哲学层面的思想和物质文明成就。第四，汉化是一个持续、永不结束的历史进程。[34]

应该说，“汉化”作为一个历史事实是应该存在的。台湾史学家李国祁提出的“内地化”理论与何炳棣的“内景化”概念几无二致。[35-36]

三、后期争论：“文明教化工程”理论与“结构生成”（structuring）论

如果说前期的争论是关于一元文化与多元文化对中国生成意义的关怀的话，那么，后期的争论在接续这个话题的同时，开始将重心慢慢转向“中心与边缘”支配与被支配权力关系的辩论，边缘的主体性和能动性开始摆脱结构主义研究模式而得以张扬。

1.“文明教化工程”理论

斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）早年在台湾开展汉人社会研究，喜欢探讨汉人宗教信仰 [37]、社会组织 [38]一类话题，当时并没有“汉化”的研究观念。但到了1988年以后随着研究对象和空间的转换，即转向了中国西南地区的彝族，遂遇到了“汉化”问题。[39]1995年郝瑞在《中国边界族群的文化遭遇》的“前言”中提出了著名的“文明教化工程”（Civilizing Projects）理论，以“文明教化工程”统摄“儒学工程”理论（The theory of theConfucian project）和“共产主义工程理论”（the theory of the Communist project）。“儒学工程”理论主要用来解释传统中国的生成，“共产主义工程理论”用来解释当代中国的形成。这为郝瑞带来了广泛的国际影响，也使得一部分中国本土学者追随他。从学理上说，他的理论高效支持了何炳棣的意见。

所谓“文明教化工程”是指，“居于文明中心的人群，与其他人群（边界上的）之间的互动。他们二者之间处于不平等的地位，文明中心与边缘人群之间的不平等建立在中心诉求居于高位文明（claim to a superiordegree of civilization）意识形态基础上，中心往往承诺要把边缘人群的文明提高到中心文明的水平，或者至少接近这个水平。两者最简单的关系就是军事占领后直接支配，……，这自是没什么问题可以讨论，即使两者之间的关系涉及意识形态，以及政治经济的支配。复杂的是，文明中心往往会利用具有意识形态的理论获得支配权。这些理论认为，支配的过程是帮助被支配者获得或至少接近中心所具备的文明、信仰和道德等方面的素质品性。”[40]

所谓“儒学工程”理论是指：从儒学世界观看，文明化是以“文化”为特征，它借助于哲学、道德和仪式等原则的训练来模塑人。“儒学工程”涉及到文明程度问题。最文明化的个体是那些服务于帝国和从事儒家道德风俗建设的理论家，他们非常精通有关文献典籍；其他是有几分教养的汉人，他们的居家生活、信仰、语言和其他品性大致可归在“文人”一类；非汉人群逐步降低，他们并不熟悉经典著作中的道德原则。有的人原本在文明范围之外，但只要获得了必要的儒家知识和适当的生活方式，他就可以进入有教养者的范围。郝瑞说，最重要的是，我们必须记住儒学对待边缘人群的态度：它认为儒学教化工程更容易使非中心有教养，将他们从野蛮转变到文明状态。中心坚信，儒学工程具有道德的正确性。[41]

总之，“儒学工程”理论认为，所有的人只要吸收儒家经典文化和道德准则，就可以变成有文化教养的文明人。“儒学教化”模型根据人们与儒家伦理道德标准之间的距离而把人群进行等级分类：野蛮愚蠢、冥顽不化的人被看作是“生的”；易于被教化的，且具有较高文明的人群被称为“熟的”。该分析模型把“汉人”放在富有权威的中国文化中心位置上，汉人中心很久以来就致力于向居住在中国边界地区的非汉（non-Han peoples）推行“文化的变迁”——儒学教化或汉化。[42]

在当代中国的形成上他提出了“共产主义工程理论”（the theory of the Communistproject）。这一概念认为，共产主义中国把政治边界内的人群划分为56个民族，以此将每个民族界定为属于文明程度不等的一些特定组群。在将这些不同进程的边地人群建购进共产主义中国的过程中，该理论假设，人群的等级性是建立在一项关于社会进程中的物质阶段的科学度量上的（由摩尔根、恩格斯、列宁和斯大林提出），以此精确地告诉被“文化”的人群还需要多远才能赶上“文明教化工程”实施者。虽然表面上看，“共产主义工程”的实施者是整个国家，但由于其主体是汉人，因而这项工程在实质上仍是一种汉化。[43]郝瑞的意思是，帝国的汉化策略也在潜移默化中影响了当代中国的建立问题。

其实，郝瑞之前，西方学者也持有类似的见解。如，沃尔夫（Wolf.E.R）说：“中国的发展是通过不断扩展一个同质性的灌溉中心，从而将刀耕火种农耕民族驱赶到西南山地。与此相反，印度的发展则是将不同人群容纳进来，其做法是在一个更大的种姓网络中分配给他们不同的位置。”[44]

郝瑞之后，也有中国本土学者给予支持。如，台湾学历史人类学家王明珂在《汉族边缘的羌族记忆与羌族本质》一文中揭示，汉人把不同于汉人文化的异族视为蛮夷之邦，并根据“汉化”的程度来分辨周遭的异族，并由此排列成文化上有不同等级的类别，而列为其教化的对象。[45]郝瑞的学生范可对福建穆斯林的研究也验证了“汉化”理论的有效性。 [46]另外，当今部分研究中国边地族群的国内学者也随声附和，在此就不一一开列。

显然，郝瑞把汉描述成外表虚伪而内含“霸道”的力量，呈现出一幅“内殖民”的形象。这在何炳棣那里是没有的。事实上，汉人文化的扩展表现出相当的温和性。[47]再者，边界人群对汉人文化的吸收未必就是中心强塞给他们的结果。下面将予以讨论。

2.“结构生成”（structuring）论

就本质上言，“结构生成”论也是一种“拒汉化理论”。

2006年，柯娇燕（Pamela Kyle Crosley）、萧凤霞（Helen F.Siu）、苏堂棣（Donald S.Sutton）等在罗友枝“拒汉化”理论基础上，通过主编《边界上的帝国》一书，对以往汉化学说展开了再批评。[48]这次批评不单纯指涉何炳棣一人的“汉化”理论，更重要在于批评斯蒂文·郝瑞的“文明教化工程”理论：

……，我们首要的任务是避免一般的“汉化”或“中国化”假设（assumptions of “sinicization”,or“sinification”）。这一概念已遭遇若干案例研究和解释性文章的挑战。“汉化”模型（the sinicization model）假定:一个单向度文明矢量（a single civilizing vector）从以汉人为基础的帝国中心（aChina-based imperial center）指向遥远的边界地区的人民。这一解说模式的关于扩张、移民和文化变迁的叙事，建立在或长或短的不可逆转的单一方向同化的理论预设基础上，由此也删除了汉人文化的一些特征，因为汉人文化是多样性的异质文化资源不断聚散的一个产品。它倾向于把当地社会和土著人群从国家建构（state-making）过程中离析出来。这一解说模式将军事征服在帝国建立过程中的作用看做次要因素，甚或微不足道。在“汉化”理论叙事框架内，大量边界人口被边缘化了，因而遮蔽了帝国想象力之外的多元制度和网络，而这些事制度与网络是地方社会意识和文化实践的有益条件。简言之，“汉化”理论预设了一个特别的分类，明显地不同于涵化（acculturation）或同化（assimilation）,并且它还暗示了变迁的因果是同样的——汉人文化固有的内在魅力。 [49]

三位学者继续阐述道，“更为特别得是，‘汉化’模型忽略了中心内部的同时代人对于族群重要性的想法（笔者按：当时的人们已经注意到边地人群的文化意义，并发挥了它们在建构帝国过程的作用）。这在一定程度上凭空假设了边缘群体或个体的心理意识（笔者按：把边缘人群的心理意识想得过于铁板一块）。‘汉化’解说模式并没有区分出边缘社会中的个体在被动采纳支配人群文化标志与更为主动地认同一个想象的汉人共同体两者之间的差异”。 [50]这些学者同样认识到，除“汉化”模式外，文化变迁的过程应该是多种多样的，还应该包括非汉化。这实际上是说，他们注意到了更为复杂而异质的多样性的“文化化”的历史情形。

在理论上，他们的最大进步是提出了“结构生成”论[⑧] [51-53]：

虽然我们的使命并不是要建构关于族群或文化变迁问题的新理论路径，但是我们发现：我们的理论张力却聚焦在结构（structure）和过程 (process)上面，因为关于“结构”和“过程”的理论假定了一个事先存在的模式，即没有历史的情境性。我们发现，多数的工具性策略皆植根于历史现实的层累之中。我们的作者强调“结构生成”（structuring）概念：复杂的社会动力牵涉到人类能动性的共谋问题（thecomplicity of human agency），一旦离开这种复杂的社会动力，在历史的关键时刻，结构的约束和本质的形象也会浮现出来创造重要的意义和影响。我们并不愿意采取二元分类（dichotomies）模式作为一个公理，或者是把它们作为一个分析工具引入到二元分立并不明显的情境中去。更为经常的是，我们把以往在帝国的意识形态中发现的二元分类看做一个虚构出来的怪物予以检验，以反对我们同时代人的描述和构思。[54]

他们一方面反对以往“中心+边缘”研究模式，一方面反对“结构”与“能动”二分的研究模式，充分关注边地人群的能动性在帝国一体化过程中发挥的作用。显然，他们在反对“汉化”解说模型的同时对罗友枝等人的“二元分歧”理论也保持了警惕。甚至可以说，生成转换的解说模式彻底破除了静态而板块化的二元分歧思考路径。对于破除“中心+边缘”研究模式之功无须多论，这里着重分析他们突破“结构”与“能动”两相分离的研究倾向的学术价值。

人类学是一门研究人类的行为及其结果——文化——的学问。百余年来不论流派如何纷呈，基本上可以分为两大派别：要么从“结构”角度解释人类的行为和文化，要么从主体性入手来理解人类的行为和文化。这当然也是整个西方哲学两千年来所争论的焦点。前者认为，人类行为受制于先在结构的影响，预先的结构支配了人类的行动，在研究中注重勾勒所研究社会或文化的结构与功能，像马克思、杜尔干（Emile Durkheim）、列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）、符号学派等基本采用这种看法。后者主要强调，人类行为是主观选择的结果，人类并不单纯听命于结构或符号，沦为结构或符号的奴隶，在研究中突出人类的能动性和选择性，像马克斯·韦伯（Max Weber）、马林诺夫斯基（Malinowski，Bronislaw Kaspar）、存在主义人类学以及受胡塞尔（Edmund Husserl）、海德格尔（Martin Heidegger）等影响的部分后现代主义人类学家基本上走的都是后一条道路。相比较来说，布迪厄（Pierre Bourdieu）出来后用实践论化解了这种两相分离的研究格局，但实践论却没有充分尊重历史问题；而“结构生成”论回避了描述社会或文化结构的做派，重在展现“结构是如何生成的”问题。布迪厄盯得是人类的行为，“结构生成”论瞄准的是历史情境中的“结构的建构”。过往文化变迁论和过程主义只是呈现了一个阶段到另一个阶段，或一种状态到另一种状态的演化问题，却无法展现一个新阶段或新状态是如何经过人类“心的取舍”，包括“心对结构”的取舍问题。在历史的情境中努力复原结构的生成，化解了“结构”与“变迁”两种思路的张力，是“结构生成”论的最大智慧所在。萧凤霞在最早提出“结构生成”概念的文章里指出，个人总是在特定的权力与文化结构的多层关系网络中运用这个结构中的文化象征和语言去确立自己的位置，进而创造了自己所处的社会与文化结构。[55]“结构生成”论由此继承并超越了布迪厄。这对于考察拥有悠久历史文明的中国来说显得更加实用。

《边界上的帝国》一书的十余位作者们聚焦于汉与非汉人群的主观认同关系研究，把这种关系放置在官方政策场景中加以理解。他们对社会认同的形成以及这份认同上所附设的文化意义具有兴趣。他们比较集中地注意到一个具有可商谈性的研究领域：一方面能较好地理解帝国的不断再构型，一方面能理解地方社会和文化在数个世纪的中国史上的参与制造中国问题。[56]

讨论完帝国的形成后，他们顺及追问“版图意义上的现代中国是从哪里来”的问题。她究竟是现代的我们的创造，还是明清帝国留给我们的遗产，抑或二者兼有？为什么大清帝国那么多的地理版图在向近现代转换过程中丢失了？当下社会主义中国管理各少数民族的理念是时代的发明，还是清代的思想遗产（理藩院管理制度）？[57]这一点又秉承了何炳棣关于汉化问题的最初兴趣。

在解释边地如何并入帝国版图问题上，“去汉化”理论的优势是：它一扫中心“逼迫”边缘强行加入的刻板印象，呈现了边缘人群的主动“归化”过程。《边界上的帝国》一书分别分析了东北的满族八旗、北部的蒙古、西部的穆斯林、西南内边界上的苗等诸少数族群、东南的瑶、畲、疍民和海南的黎等边地人群，因而呈现出了不同族群的历史进程。其症结是：对边地每个人群内部的异质性重视不够，其实，每一个族群并非同质性构造，内部有的愿意归化，有的愿意独立甚或反叛，情形很复杂。同时，未能就“汉人中心底部”或“底边社会”的臣服与边地的归化做出比较。基于边界上的经验所诞生的“结构生成”论模式未必适应广大汉人腹心地区的历史进程。今后有必要加强汉人腹心地区的再汉化研究，由此验证“结构生成”论的有效性问题。

近20年来，郝瑞的“文明教化工程”理论和萧凤霞等人的“结构生成”论在中国大陆各有一些追随者，前者主要表现在人类学的族群研究中，后者主要体现在历史学的社会史或历史人类学研究领域，但尚未引起民族学人类学界足够重视。

四、总结与讨论

那么，文化中国是怎样形成的呢？从汉化理论和文明教化工程理论来看，中国最初的源头是在公元5000年前的黄河金三角地区。之后，这一文化慢慢向四围拓展和渗透。大约到秦汉时代，就形成了可以沿着“北部长城、西部南北民族走廊和南中国红军活跃地带”这条内边界线所分割的两大文化地理空间：周边文化板块和东部中心的汉人文化板块。然后这两大文化板块发生了较长时间的互动，但最终居核心地位的汉文化向周边推动并获成功，由此型塑了明清帝国乃至现代中国。可是若从结构生成论看，中国的形成并非单纯汉文化向四边扩张的结果，边缘人群主动归化、认同和依附汉文化也是一个不可忽略的因素。进一步，若不从中心角度考虑，那么，拒汉化理论则告诉我们，中华晚期帝国的形成主要是由于发挥了边界多元族群文化价值的结果。这也由此形成了观察文化中国的三个研究范式（其实，汉化理论和文明教化工程理论在本质上是一样的）。

具体来说，有关“汉化”问题的争论涉及历史学和人类学两大学科（在此把民族学的“民族史”研究归为历史学门下，而一般的民族学研究则归为文化人类学。王建民就把民族学看做是文化人类学[58]），是近50年来国际中国学研究中的一个重要议题。其最初由史学引起，中途人类学加入，待至后来两大学术流域相互参与和对话，经历由海外中国研究向本土学者的汉人社会研究与非汉研究的深化与拓延，经历了从宏观史学向微观的人类学、从档案馆文献工作向田野调查、从客观的实证主义研究模式向主观认同研究模式、从结构主义向结构生成主义的转换，而汉人文明研究视角和非汉文明研究视角始终相缠绕，以此理解汉人文化与非汉文化在整个中国空间生成上的意义。

尽管“结构生成论”告诫自己不要陷入“中心与边缘”的“二元分歧”模式陷阱，但由于受争论话题的制约，实际上仍难以彻底摆脱汉与非汉、中心与边缘的分析框架和背景，因而从某种意义上说，本文涉及的四个分析框架仍然是一种“二元分歧”模式研究。至少可以说，“结构生成论”做得不够彻底。假定“汉化”论学者有汉人文化中心主义分析立场的话，那么当对话者强调非汉视角时也从而把自己带入了另一种立场。这是“汉化”中国论争的最大局限性。

我们应当建立起一个综合的、平等的文化观。既包含汉文化的视角，也包含了非汉族群的文化视角；既包含被动的“汉化”历史进程，也包含主动“汉化”的历史进程；既包含“中心-边缘互动”的观察视角，也包含中心内部“自上而下”的互动和边缘内部互动的分析路径。因而，我们今后还要开展所谓“蒙化”、“满化”、“苗化”、“藏化”、“回化”和“汉人的再汉化”等一个个课题，然后统合起来思考“文化”中国的多方位生成问题。我们不应该像目前所做的那样固化一个个边地人群，或把它们看成一个个被汉不断压缩的文化空间，他们同样具有向外发育的生动故事，也有同化掉汉人的故事。

需要说明，上述“汉化”中国的有关论争针对的是地理空间问题，与族属类别的讨论虽相关但仍具有一定的距离。也就是说，它主要关心的是中国在地理上的形成，而非主旨于“中华民族的建构”问题。这是需要特别挑明的。不过，在现代中国的生成问题上，这个地理空间问题会转换为民族建构问题。

今后我们必须充分关注20世纪由于现代化和民族-国家建设的推动所导致的“去汉化”现象。一方面，由于五四运动以来的现代化实践造成了汉人内部的否定传统和剔除儒家；另一方面，由于在社会主义中国的民族政策下，历史上已经汉化程度很高的民族又纷纷恢复了其少数民族身份，变成了56个民族大家庭中的一员，而且这样的“去汉化”运动依然在某些族群中正在进行着，今后也还会进行着。[59]因而，汉人社会研究不仅关注中心对边缘的“汉化”、中心内部的“再汉化”和边缘主动要求汉化等现象，还要考察20世纪中心自己的脱儒化运动和已经汉化了族群的脱汉化运动。当下，“已经汉化了族群的去汉化运动”除了1950年代以来的国家民族政策影响外，恐怕也与费孝通“中华民族多元一体”构想分不开，因为国家在部分地实践这个思路，于是那些汉化了或半汉化了的人群摆脱以往的汉人意象，努力凸显、甚至夸张自己多元的一面，即非汉的文化面相。当然，这样的文化运动，也与非物质文化遗产保护和当代市场经济语境下的旅游发展业有密切关联，甚至与某些族群精英的政治需求有关。这样，从“汉化”到“去汉化”始构成一个完整的学术实践逻辑。

那么，本文关注“文化”有何现实意义呢？以往的研究告诉我们，中国的生成绝非仅是政治、军事、经济发展的问题，更是一个攸关文化的问题。文化是一个国家的综合实力之一种，不是人们通常理解的“软实力”。它绝对不软。军事、经济和文化等都要强大，一个国家的结构才趋合理。如果仅仅凸显军事力量、经济势力，那么，从结构上来说，这个国家在设计理念上是有缺陷的。传统中国的国家理念原本不是如此的，文治的内涵占据了相当的成份。但自近代化以来，我们遭遇西方列强和日人入侵，为了应对国家与民族的灾难与发展问题，不自觉地吸纳了西方的国家理念来制造我们的国家，过分凸显经济和军事等内涵，强调“硬碰硬“，而文化意涵重视不够。历史上，当军事、经济外显力量强大，内在文化势力也很足时，一般很少遭遇外敌入侵，往往万国来服。近代中国之所以为外强所窥，实际上是疏离文化承载的士人群体，致使国家在整个结构上文化缺失或塌陷。北洋政府和民国时期，限于战乱和匪患，文化发展更是无法谈及。建国以后，我们忙于工农业生产和准备应付第三次世界大战，也无暇顾及文化问题，反而在“文革”时期将文化破坏的不成样子。改革开放三十年，国家工作重心转移到经济建设上来，文化同样没有得到足够重视。当缺乏内在文化实力时，一切都是一堆外强中干的架子，一碰就散。当下中日钓鱼岛之争，实际上日本是看透了我们国家内在结构的欠缺，即文化含量和底气不足。客观而论，台湾社会在传统文化的延续性和文化结构上应该比我们合理，此种情况下，一味地发展经济和军事而不注重文化的补课与创新，不利于国家的统一。文化治国，亦能统邦。二战以后，西太平洋地区的国际格局和秩序基本为美国所主导和界定，今日和未来美国仍打算如此。但这一地区是一个有着悠久中华文明影响的汉字文化圈，该地区正面临着新的国际秩序调整。相信，未来中华文化在西太平地区的国际秩序中依然扮演着重要角色，我们必须高度重视文化所具有的巨大潜在价值。

[①]不过，若仔细研究拉铁摩尔这项议题的背景，似仍可以见出西方对中国边地的“关怀”来。一者，日本、俄国前此已经对中国的满蒙和新疆表现出“浓厚的兴趣”；二者，西方的考古学也一直对中国西北倾注了不少的“热情”和“心血”。如，“中瑞西北科学考察”和“中美西北科学考察”。尽管当时美国缺乏对内亚的战略兴趣，但作为学者的拉铁摩尔还是要先期而敏锐地加入到“内亚中国学”研究的潮流中。“内亚中国研究”或“远东中国研究”与“现代中国研究”是西方思考中国的两套不同分析框架。

[②]其实，很长时间里在中国的知识界也大多认为，晚清是腐朽没落的，不论是国民政府还是共产主义中国都是20世纪新型的国家制度，与晚清存在绝然的鸿沟。

[③]该文包含了五个要点，其他四个要点是：第一，1600-1800年的满族统治者在建立中国历史上最大、最稳固、管理最有效的多族群帝国方面做出了独一无二的贡献；第二，在清帝国建构时期，空前繁盛的人口增长是帝国一个多世纪以来和平、繁荣的结果，他们采取了一系列财政改革措施而使穷人受益，包括永久性废除劳役（The permamnt abolition of compulsory laborservices），终结了两千多年来的政府压榨（government oppression）；第三，清代是一个在传统政治、经济和社会制度诸方面均较成熟的历史时期，在经济和社会方面达到了较高程度的地区间整合；第四，在物质文化、艺术、印刷和图书资源建设等方面，清代取得了丰硕成果。

[④]王崧兴主张应该区别“汉化”（sinicization）和“儒学教化”（Confucianization）两个概念。他说，儒学教化并不意味着汉化，朝鲜半岛就是个例子。而汉化则有着截然不同的过程，中国南方原住民就是非汉，但后来几近消失了，变成了汉民族的一员，满族也经历同样的过程，但到了中华人民共和国成立后，由于新民族政策实施，确立了少数民族的身份。参见王崧兴：《汉人与周边社会研究》，徐正光主编、国立编译馆主译：《汉人与周边社会研究：王崧兴教授重要著作选译》，台北唐山出版社2001年版，第209-229页（本句详见第 209页）。

[⑤]徐茂明在研究江南士绅时认为，咸同年间太平军作乱时清帝国尊重士绅，所以饱受儒学训练的士绅起来帮助帝国兴办团练，打败太平军，拯救了清政府。但是到了近代，科举废除，实际上是对士绅文化阶层权力的剥夺，士绅纷纷转向西学、实业、报业等领域，瓦解了士绅阶层，同时也就瓦解了封建政权的文化根基，所以当清帝国再次遇到困难时，失去了往日社会地位的士绅再也不起来支持，结果清帝国也就解体了（参见徐茂明：《江南士绅与江南社会（1368-1911年）》，商务印书馆2006年版，第247-334页）。

[⑥]即沿用中国本部或内地省份的管理方式。

[⑦]罗友枝认为，汉化与满族同其它内亚（Inner Aisa）非汉人群的关系是不一样的。何丙棣认为，这是一个想象出来的、虚假的二元分歧（The dichotomy）认识。在何炳棣看来，尽管汉人行为与思想意识在漫长的历史中有一定的系谱连续性，并呈现出鲜明的特点，但汉人文明是不断变化的，部分是因为其内部的发展，部分是因为它接触了已经汉化过了的人群，而这一接触过程也同样扩展了汉的内容。何炳棣强调，随着满人对汉人行为标准和思想模式认同的增长，同样他也不排除满族与其它族群之间存在认同。在何氏眼里，汉人文明与非汉文明并不存在截然鸿沟。

[⑧]“structuring”概念最初是萧凤霞在“Recycling Tradition: Culture, History and Political Economyin the Chrysanthemum Festival of South China”(in Comparative Studies in theSociety and History, 1990, Vol.32,No.4, pp.765-794) 提出的。其基本意思是：个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义（结构）的网络，这网络又进一步帮助或限制他们做出某些行动，这是一个永无止境的历史过程。刘志伟将其翻译为“结构过程”（参见：萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学和人类学对话》，《历史研究》2003年第1期），这并不准确，所以本文译为“结构生成”。需要说明，萧凤霞最初使用这个概念时针对的只是华南地区人群“结构”进中国一体化进程的情形，还未扩及到整个中国。直到《边界上的帝国》一书出来，这个概念才被众多研究者广泛用于中国边地不同的族群分析中，从而赋予了整个中国“结构生成”的意义。