原文发表于《民族研究》2013年第2期（原文注释省略）

一、问题的提出

2011至2012年期间，笔者对贵州省黔南州荔波县水利乡及三都水族自治县九阡镇、周覃镇、恒丰乡和塘州乡等地的水族节日进行了深入的田野调查。调查发现，霞节、艾节和善节是当地水族十分特殊的节日。这些节日的祭祀神分别是霞神、艾神和善神。他们都是石神，除了具有庇佑、丰产、祈雨等功能之外，还是地域节日共同体（通常是若干村寨联合体或独立村寨）的重要权力象征。哪个村寨拥有节日祭祀的权力，就说明哪个村寨具有地域的合法地位或者中心地位，而没有节日祭祀权的村寨则会被边缘化。这些围绕霞节、艾节、善节等节日形成的仪式共同体，通过以相互偷请神方式（将祭拜的石神悄悄偷取到自己村寨）进行的祭祀权转换，形成了争相进入地域联盟的“权力互竞交换共同体”。具有地域合法性的偷请神过程，不但没有引起地域分裂，反而促进了地域共同体的形成。

经典人类学理论对社会关系的互惠交换有着诸多探讨。马凌诺斯基（Ｂ．Ｍａｌｉｎｏｗｓｋｉ）研究的“库拉圈”（Ｋｕｌａ ｒｉｎｇ）是初民社会中社会关系互惠交换的重要体现。②他进一步指出，互惠或者“馈赠—接受原则”（ｔｈｅ　ｇｉｖｅ－ａｎｄ－ｔａｋｅ　ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）是美拉尼西社会秩序的基础。 莫斯（Ｍ．Ｍａｕｓｓ）的《礼物》及其馈赠研究是另一个探讨社会关系互惠交换的经典。不过，有学者对纯粹基于社会关系的互惠交换提出了不同观点。维娜（Ａｎｎｅｔｔｅ　Ｗｅｉｎｅｒ）重新研究特罗布里恩德岛，引出了对马林诺斯基的诸多批评。她发现，萨嘉礼（ｓａｇａｌｉ）是一种伴随某些仪式或宴会进行再分配的制度，地方领袖在萨嘉礼中送出他得到的奉礼等物品，以获得荣誉和权力地位的巩固，其中有地位者凭借这些途径交换来的是权力和财富。在中国社会的研究中，阎云翔通过礼单的分析，指出与许多社会礼物总是地位高者的向下赠与不同，下呷村的礼物是由较低社会地位的人送礼给较高社会地位的人，这一结果有悖于经典人类学的观点。这种反向的礼物流动，恰恰说明了礼物交换的不对称互惠：村民期待的回报不是体现在礼物上，而是社会生活中的其他方面，例如在需要的时候，干部可以帮他一把，这在一定程度上体现了交换中存在的超越社会关系对称互惠的权力因素。

与人类学研究中较为常见的“社会关系互惠交换共同体”不同，上述节日仪式共同体具有明显的通过祭祀权转换而形成的权力交换特征，这一互竞的权力交换成为维系共同体的重要因素。本文希望通过当地霞节、艾节和善节偷请神的个案研究，探讨围绕节日仪式共同体的祭祀权竞夺，尝试理解由此形成的“权力互竞交换共同体”。

二、霞节、艾节、善节的祭祀

本文讨论的当地水族三个节日分别为霞节、艾节和善节（参见表１）。与通常的地域节日不同，这些节日不是地域所有村寨的普遍节日，而是一些小的村寨地域联合体和部分孤立村寨的节日（参见表２、表３）。每个节日后面有一个地域仪式共同体，共同拥有该节日及祭祀权，并以此形成文化认同。一般来说，哪个村寨能够过哪个节，是地域权力分布的一种表达，获得节日仪式和祭祀权的村寨，方能在地域中具有合法性的地位，偷请神于是成为那些处在地域共同体边缘或外部，但希望进入地域联盟而获得合法或中心地位的主要方式。当一个边缘村寨希望加入地域联盟时，他们会首先竞夺节日的参与权和祭祀权。一些村寨在没有机会时，甚至可能会模仿创造一个新节日和神明来形成他们自己的共同体。

表1：三种节日

（一）霞节的祭祀

祭祀霞神的霞节是水族社会重要的祈雨节日。霞神的数量以祭祀联合体为单位。祭祀联合体可以是二十几个、十几个或者几个村寨的联合体，此外还有单个的村寨。在整个霞节中，权力比重是通过“的丁”（另一叫法为“的广”）来体现的。“丁”原指用竹签平分的祭祀肉串，引申为参与祭祀的一个单位。“的丁”与单纯指代家族、家支的“广多”或“拗然”不同，在参与权力共享的节日祭祀中，“的丁”是指以家族或家支为主的祭祀单位，这些祭祀单位可以是同一个宗族，也可以是包括不同宗族的共同体。每个“的丁”在参与节日祭祀时支付等额的猪肉作为祭祀品，而不是按照每个“的丁”内人数的多少来确定祭祀猪肉的份额。在水族的文化观念里，人们相信“的丁”给霞神祭祀的猪肉份额越多，霞神回馈给该“的丁”的雨水就会相应多一些。为了在求雨中保证公平，各个“的丁”等额祭祀霞神。

表二：霞神的信仰分布

在水族的宇宙观中，霞神是掌管雨水的神灵，因此对于从事农业生活的水族来说意义重大。“霞”是菩萨神石的名字，传说霞的来源与水族的历史迁徙有关。水族先民居住在一个称之为隔鸟河的地方，以捕鱼为生，当时未分民族。随着人口增加，河里的鱼虾日渐减少。一天，一位长者在河里捕鱼，捕捞了很久也捞不到鱼，只是捞到一块石头。他随即将这块石头扔回水里，又换了一个地方捕捞，没想到又捞到了这块石头。他仔细端详，发现这块石头形似人状，便将这块石头拿回家。突然，石头开口说话了，告诉老人不能再以捕鱼为生计，大家必须要分开迁居。水族的祖先顺着河往上游迁徙，找到了土地肥沃、雨水充沛、鱼虾丰富的好地方，过上了富庶的农耕生活。１２年后，人们都很怀念故土，不约而同地回来看望，结果发现隔鸟河已无影无踪。人们见面，已互不认识。大家的衣着不仅各式各样，而且所说的话也不一样了。为了感谢石头的指点，人们决定每隔１２年举行一次盛大的祭典，把这块石头当作水神来供奉。于是就形成了敬霞节。上面的神话传说，给了回到故地的人们一个他们曾经拥有共同祖先的理由，即虽然他们现在已不相识且服饰、语言各不相同，但是他们可以重新聚集起来，形成一个以１２年为周期的地域祭祀共同体。

水族是以水稻种植为主要生计方式的民族，霞神因而分布在较为广泛的区域内，但并非所有的村寨都拥有霞神。霞神祭祀因地域和家族而形成区域性差异，祭祀时间上分为循环年和祭祀日，循环年有两年、六年、十二年等循环周期，具体要通过水书先生的测算（即根据水书的相关历法来测算当年的雨水情况和稻作丰产）来决定。如荔波水利乡水岩村的霞神祭祀多为两年一祭，时间上是在丑卯己末酉年进行祭祀；而三都水族自治县杨拱乡境内的霞神祭祀则是六年一祭祀，其祭祀年多为丑未年；三都水族自治县九阡地区的霞节是十二年一祭，多选择子年进行祭祀。祭祀日也要经过水书先生的推算，一般在上述流行区域的水历九、十月份（即农历五、六月）的酉日举行。酉日在水族历法中是属于水的时辰，因此是最佳的祭祀时间。霞神的祭祀过程分为两个时段：第一个阶段祭祀真霞神，属于秘密的祭祀；第二个祭祀阶段是祭祀假的霞神阶段，属于公开祭祀，其场面壮观，参与者众多。区域内的霞神能够庇护社区成员人丁兴旺，且能保证区域范围内的雨水充足。人们相信，霞神能够给每年的稻作生产带来充沛雨水，促使水稻茁壮成长，使人们获得丰产。

公开祭拜霞神的过程规模庞大，有些地区的参与人数甚至过万。为了防止霞神被偷，人们会把假的霞神放在稻田或者是井口边进行祭祀。仪式期间祭祀物品丰富，最主要的是生猪。在祭祀霞神期间，有权力祭祀霞神的村寨，如前所述，要按照“的丁”数贡献生猪，且要保证祭祀生猪份额的均等，以保证求雨中的公平。

仪式期间，族人要在井口边或者是稻田边搭建好祭坛，同时要在祭坛前挂好一个装有公鸡的鸡笼。在祭坛上，族人要准备好“的丁”呈献的祭祀物品，主要是猪肉、鱼、糯米饭、酒、豆腐等。年轻健壮的小伙子要扛着发情的母猪到田间，沿途人们还要不断地用树枝或者是竹竿去戳母猪的生殖器，使母猪持续发出类似求偶的呼唤声。那些扛着母猪的年轻人有的大声欢呼，有的甚至模仿公猪的叫声来回应母猪的呼唤。当族人将母猪扛到稻田边时，大家便要举行规模宏大的戏猪仪式。年轻人要在选好的烂田里将母猪扔进去，母猪拼命挣扎着要出来的时候，年轻人又将其扔进去。持续几次后，男性青年索性跳到烂田里戏弄处在发情期的母猪，有的甚至骑在母猪身上模仿性交的姿势，整个过程显得激烈而亢奋。田边的人也在附和着田里的嬉戏。直到母猪筋疲力尽，大家才会结束这种模拟性交的游戏。

这时，族人将注意力转向假霞神的祭祀，用米酒不断浇灌假霞神，直到竖立在稻田或者是井口边的假霞神湿透甚至倒下为止。在一片欢呼中，祭祀仪式达到高潮，水书先生开始念诵祭祀的咒语，并击打悬挂的公鸡令其鸣叫，同时放鞭炮来营造仪式的氛围。在众人将假霞神淋倒的那一刻，水书先生会说祭祀成功，众人则欢呼庆祝。

在当地人看来，母猪有强大的生育力，因此将发情的母猪扔进田里可以将其强大的生育力传导给大地，使得大地的生育力得到提升。男性在仪式期间对发情母猪的嬉戏，则隐喻了具有生育力的母猪与雄性之间的性交。发情的母猪将自身的生育力传导给大地，大地充满了生育力，而通过模拟性交的仪式则将蕴含生育力的种子埋植在大地里，促使稻作充满生长的精力，唤醒大地丰产的力量。人们通过祈祷祭祀、模拟性交等仪式，祈求充沛的雨水，实现大地的丰产。上述霞节所富有的丰产丰收、子孙繁衍等文化意蕴，是驱使某个群体希望进入节日体系的重要动因；在祭祀权互竞的后面，还有着这个群体希望在地域社会结构中获得合法或中心地位的深层内涵。

（二）艾节的祭祀

艾节又称额节，水语也称“借艾”、“吃艾”，因祭祀艾神而来。艾神是一块具有神性的石头（圣物），能够庇佑寨民丰产（物的丰产与人的丰产）、社区平安。艾节举行的范围主要分布在荔波县水利乡水丰村、永康乡和水尧乡的水扛、拉交、水庆、太吉、德门等地区。祭祀艾神的水族寨民认为，凡得到艾神的社区，就能够得到艾神的庇护，本辖区内的寨民就会风调雨顺、人丁兴旺；而失去艾神的庇护，社区就会衰败。

在水丰村过艾节的主要是水丰大寨、下寨和水碾三个寨子。大寨与下寨、水碾寨之间隔着一座小山坡，艾神的庙宇就在这座小山坡的坡顶上。文革前，人们搭建了一座神龛用以祭祀艾神，山坡的坡顶上还有一块祭田。在水历正月的第二个酉日，这三个寨子的村民要到坡顶祭祀艾神。祭祀物品包括生猪、米酒、糯米饭及各种蔬菜瓜果。在仪式期间，当地人有互相对骂的习俗。他们认为，彼此骂得越是放浪，就越有利于催发稻作的生长和村寨的兴旺。对骂仪式的主要参与者是男性，且多为身体健壮和即将进入成年行列的男性青年。在节日之前，寨民要恪守平日的社会规范，不到节日开始绝不能当众说与性爱有关的话；节日期间，水丰村的三个寨子分成两个单元进行对骂。对骂群体以村寨之间坐落着艾神庙宇的山坡为边界，东边的大寨为一方，西边的下寨和水碾为另一方。在仪式举行的前夜，两个仪式性对立的群体要分别选好一块稻田作为对骂的仪式空间。这块田地会是该村寨当年产量最高的稻田，稻田里要铺满稻草，稻草必须是从对方偷取过来的。

艾节的对骂仪式有其自身的空间范围，即只能在规定的仪式空间里进行。对骂一定要在村寨之外进行（即便是在节日期间，人们也禁止在村寨里互相对骂、唱放浪的歌曲）。对骂仪式的空间，从艾坡坡顶向西到水碾村口的枫树和石桥之间。在坡顶上，大寨的寨民搭建自己的对骂场地（即选择好稻田并铺上偷来的稻草），而下寨和水碾的稻田则在大寨寨口枫树和石桥的旁边。对骂仪式期间，大寨的寨民不能从坡顶逾越到艾坡的山脚，水碾、下寨这边则不能逾越过枫树和石桥东边的稻田。双方在空间上形成对峙状态，但又有一定的约束，禁止彼此越过仪式的空间范畴，否则会招致对方的谴责，并被认为是不利于对骂仪式的展开，也是对艾神的不敬。

整个艾节围绕着性爱和丰产展开。在艾节仪式期间，大寨、下寨、水碾三个村寨的村民走进仪式的空间，暂时性地在铺满偷来稻草的稻田里隔离起来，其他族人不能进入。隔离状态中的男性青年一反平日的含蓄与恬静，呈现出狂热的“反结构”①状态。在被隔离的稻田里，人们尽情的去唱、去骂对方，甚至有青年做出模拟性交的姿势。人们用放浪的语言去表达对异性的向往，而骂得最富情色意味的青年则被认为是最优秀的。人们不断地重复着对异性的性爱需求，这些对骂的词句多半都是夸张地形容异性的生殖器，夸张地形容性爱的场景，最后还不忘对着天上的艾神祈求给村寨的稻作带来丰产，给村寨的人丁带来兴旺。

艾节的这种“反结构”仪式活动，从酉日开始要持续三天才结束。随着节日临近尾声，仪式期间的“反结构”现象会消失，放浪的歌声和夸张的性爱描述会被重新禁止。在节日的第三天夜晚，族人在进行最后一次的对骂之后，要拿起火把走进对骂的稻田，将这块铺在稻田里的稻草烧掉。随着稻草燃起的熊熊大火，整个活动也进入了尾声。火熄灭标志着艾节的最终结束，正常的生活秩序重新开始。

（三）善节的祭祀

与上述两个节日类似的还有善节。善节又称“拜善”。水族善节的区域分布有自己的特点（参见表３，该表中使用的“公”，相当于水族霞节祭祀中“的丁”，是一种祭祀单位）。在２０世纪８０年代的贵州“六山六水”调查中就注意到了这类节日。

表3：水族善节区域分布表[1]

“善”在水语里是大菩萨的意思，善神是似马形的大菩萨石神，主要“掌管”庄稼的生长。上述两个地区的善神都是从外地甚至是广西偷请来的。换句话说，善神的仪式共同体是因为偷请神而形成的。这也表明在地域社会中，通过偷神而获得祭祀权是建立起地域共同体的一种重要方式。特别是当这些村寨无法进入其他节日共同体时，便会以偷请神的方式创造自己的合法神，以获得地域中的合法地位。在水历的十月（农历六月），通过水书先生推算，选择有利于庄稼生长的日子进行祭拜仪式。祭祀范围主要分布在三都县九阡镇和扬拱乡境内。

善节的祭祀仪式有诸多仪式程序，现以水枚地区的善节祭祀为例来加以说明。仪式分为四个准备步骤：其一，７个“公”中的每个单位要按照等额的猪肉来祭祀善神。其二，准备好一只红色的公鸡用来祈雨。其三，“拜善”的竹竿需要出生时辰好、家境殷实、威望高、儿女齐全的人来砍伐。其四，选择“坐善”者６人，条件是相貌清秀、父母双亲俱全健在，最好还要兄弟姐妹齐全。仪式由７个“公”中的大公鲜（及其后裔）主持，各个“公”的成员聚集在枚才寨后，向善神所在的枚彩寨出发。水书先生念咒祈祷，六位“坐善”者则坐在“善”的六个角落进行守护。

祭祀的猪肉要等额献祭，以防止善神偏心将雨水分给多献祭的“公”。仪式的高潮在于，水书先生念咒令公鸡啼叫。由此，可求得善神的恩赐。仪式结束后，众人按照人头分配猪肉回家招待客人，共同欢庆。

总体来看，水族的节日地域分布呈现出多区域的特征。其中，端节和卯节是两个类似“库拉”的仪式循环：夹都柳江居住的水族聚居区，是以七个村寨（或村寨联盟）循环的端节为象征交换而形成一个互惠共同体；而荔波县境内夹樟江而居的水族聚居区则以四个村寨（或村寨联盟）形成卯节的仪式循环圈。它们都是社会关系互惠交换的共同体。霞节、艾节和善节的地域村寨分布，一般来说处于上述地域权力覆盖面中较弱的地区，因为权力稳定的强循环是在端节和卯节地区。进入不了上述循环的地区和村寨，才会试图通过霞节、艾节和善节来建立自己的地域联盟和仪式共同体，以表达自己在地域联盟中的中心地位。在历史上，樟江流域的水族在地域联盟中相对于都柳江流域的水族而言处于一种边缘位置。最初为了获得参与节日交换的权利，樟江流域的边缘水族便模仿都柳江流域的端节创造了艾节，并进而创造了卯节。

为了获得节日参与的权利，区域内的很多水族都会采取偷请神的形式以获得节日参与权利的正当性。这些节日的产生，促进了不同区域之间水族群体的互竞关系交换，同时也有助于理解水族社会节日的区域性特点。

三、偷请神的权力互竞交换

（一）偷请神现象

所谓偷请神，即指没有石神祭拜的村寨为了获得祭祀权而对有祭拜的村寨石神进行偷请。偷请的方式可以趁该村举行年节仪式时的混乱以假换真，也可以让自己村寨娶来的媳妇回娘家时伺机偷偷去拿。除了明抢，偷请方式可尽其所能。

例如，善神就有被偷请的传统，不管是九阡水枚地区的善，还是扬拱乡水响地区的善，都是从别处偷请来的。很早的时候，水枚地区有一个叫有公的在广西讨活路。回家探亲时，乡亲们问他那里的庄稼好不好，有公说那里庄稼很好，因为有两个石头，形如马状，每年那个寨子男女老少都要去敬拜，所以庄稼长得很好。于是乡亲们就决定去广西偷石马，也好让其保佑庄稼，求得好的收成。偷来后，先将石马放在定寨的岜彩地方，对石马说：“把你放在这里，你觉得地方好就不要叫，如果觉得不好就叫。”当晚，亲友们听到石头叫了。第二天又将石头移到枚以，作了同样的交代，当晚石头还是叫了。又将石头移到枚才寨的故抗地方，交代后晚上还是叫。乡亲们见选择的几个地方都不行，已经没有信心了，准备送回广西原地方，当晚就把石头放在枚彩寨旁的井边，也作了交代，那晚石头不叫了。这时正值农忙插秧季节，插完秧后水枚家族的７个“公”都来供奉。是年为龙年，往后逢龙年水枚９寨潘姓水族都来供奉。此外，需要指出的是，在最初的时候，水响与扬拱几个寨子一起过同一个霞节。在某一年的祭祀中，请来的水书先生只为扬拱几寨的杨姓祈祷，因而弄得扬拱几个寨子的庄稼连年收获，而水响却不能从祭拜霞神中获得庇护。水响的陆姓家族生气后便脱离了扬拱霞神的祭拜圈，转而跑去偷请了水便地区的善菩萨来祭拜。这样水响就开始祭拜善神并放弃了对霞神的祭拜。

水族偷请神除了具有促进自身社区丰产的目的之外，其延伸目的还在于进入地域的节日祭祀联盟。在他们的观念里，偷请到石神的村寨便可以获得该节日的参加权力和石神的祭祀权，那些失去祭祀权的村寨因无法获得充沛的降雨而难以保证稻谷的丰产，并进而从原来的权力交换中心退居仪式共同体的边缘。因此，一旦石神被偷请，那么被偷请的村寨只能通过类似的手段去重新将石神偷请回来，而节日祭祀权之外存在的相互嵌套的姻亲关系则将彼此之间的关系紧紧拴在一起，使得彼此之间避免了大规模的暴力冲突，竞争变成了遵照相关规则的祭祀权角逐。

在不少情况下，偷请神是通过自己村寨娶来的媳妇实现的。一位水利乡水利村的姑娘嫁到水丰村后，水丰村夫家和村寨希望这个来自水利村的儿媳能够在回娘家探亲之际将水利艾节的艾神偷请到水丰村。起初这个姑娘不答应，但是经不住水丰村夫家和全村的劝说，最后还是将水利村的艾神石偷请到水丰村，于是水丰村便在次年开始过艾节。看到艾节的神石被人偷请，水利村的人又是愤怒又是无奈，只好眼睁睁看着水丰村的人过自己的艾节，自己却没有办法过节日了。为了再次过上艾节，水利村的寨民在水丰村过艾节期间又伺机将自己的神石偷了回去，但是没过多久，永康地区的人又开始垂涎水利村的艾节，在水利过艾节期间将艾神偷请过去。就在水利村的村民准备再一次将艾神偷请回来时，水丰村的村民也在策划如何将艾神从永康偷走。于是在永康过艾节期间，水利和水丰的寨民都前往永康偷请艾神，结果艾神被那天黑夜里前来偷请的混乱人群偷走了。关于艾神的藏身之所，如今已不能知道其真正下落了。曾经偷请到艾神的水丰村、永康等地区的人们都声称自己把偷请的艾神藏了起来。祭祀艾神同时保护艾神不被其他社区偷请，成为祭祀艾神的社区共同体成员共同承担的责任。水利村的人见艾神不知去向，只好作罢。由此，水丰村和永康地区的部分寨子有了过艾节的习俗，而水利村只能另外创造自己的节日。

此外，过霞节的当地水族认为，霞神不仅可以被偷请，也可能自己离开。例如，在祭祀霞神的过程中，对霞神不敬或者是有所怠慢，引得霞神不高兴，霞神就会自己“出走他乡”，离开不善待自己的地域，重新寻找新的区域。因此，祭祀霞神的时候就会经常出现“安慰”和“惊醒”霞神的场面，一方面希望霞神能够在祭祀中得到满意，另一方面暗示霞神若去别的地方也未必会好。在霞神祭祀中，水书先生会念叨：“得吃你就在，得酒你就倒。坐得稳实，树起尊严；别人引魂你也别去，别人相请你别动心。”这说明他们希望霞神不要离开，即便是有人来偷请，也不要因为别处的诱惑跟从而去。

（二）偷请神规则

偷请神的节日仪式及祭祀权的争夺具有两个重要的约定俗成的规则：一是偷请的合法性规则，即偷请的行为具有合法性，虽然偶有械斗发生，但大家还是都认可这一偷请的形式；二是偷请的进入性法则，即谁偷请到神，谁获得进入地域联盟的祭祀权，反之失去祭祀权。上述两个法则形成了一种特殊的权力交换：想要进入地域联盟的村寨通过偷请神而获得祭祀权，从而进入地域联盟；失去权力的村寨则暂时退出权力中心，伺机重新进入。这导致了几个明显后果：对石神的特别保护，以致形成了替代真神的替身神；参与权力交换的节日增加，形成了多元的节日体系，因为单一的节日无法满足参与地域联盟的需求；促进新的节日循环体系形成。

水族认为，霞神不仅能够给村寨带来丰产，同时也会因为霞神的丢失导致村寨的衰落，因此看护好本村寨的霞石非常重要。为了保证同一共同体内的霞神不被其他区域的村寨偷请，拥有霞神的村寨往往会有两块霞神石，一块为真的霞神，另一块则是假霞神。假霞神是用来迷惑那些企图偷霞神者而用的替代物。据贵州“六山六水”民族调查资料，九阡乡的老寨、扬拱乡的大寨、水各乡的水昔寨等地有不少与此有关的传说：祖公上山打柴，看到两个人形的石头。祖公来到石头面前时，两个石头站了起来，祖公觉得很奇怪。晚上，祖公梦见一个白胡子公公和一个白发奶奶。第二天祖公就拿酒去供，当年庄稼得到丰收，六畜兴旺。几个公见此，就商量将两个霞抬回家。后来，有一个霞菩萨被人偷走了，于是祖公就把剩下的这个菩萨秘密埋了起来。因此，拜霞时就分两次进行，第一次拜霞，第二次就用一个相似的石头代替。

真霞神一般由祭祀区域内有威望和有信誉的人负责看管，他会把真正的霞神埋在某个秘密地方，甚至连其家人都不知道。只有在祭祀霞神的前夜，负责祭祀霞神的水书先生和霞神祭祀圈内的各寨老才会聚集在一起，在半夜秘密地将霞神挖出来进行祭祀活动。整个仪式显得简洁而迅速，祭祀完毕后会快速将真的霞神重新埋藏起来，有些看管霞神的人甚至会在各寨老走后重新选择一个地方将霞神埋起来以免被盗窃。然而，偷请霞神的现象还是时有发生，再严密的守护也不能完全阻止其他村寨对霞神的偷请。

霞神的形状和恶鬼“尼却”很相似，万一偷着“尼却”则祸患无穷。有的村庄去偷霞神，结果不小心偷来了恶鬼“尼却”，结果年年要杀母猪在半夜悄悄供祭，祈免灾祸。这一祭祀活动，直到１９５８年才终止。霞神可以给村寨带来丰产和庇佑，而一旦被偷，村寨就会失去霞神的庇佑，“福祉”也随之而去；偷请霞神的村寨也承担着偷请失误的风险，一旦偷请失败或者是偷请到别的神，如恶鬼“尼却”，则会陷入“请神容易送神难”的尴尬境地，非但得不到庇护，还要无休止地向其提供“贡品”等。

艾节最初是荔波县水利乡水利村水利大寨过的节日。艾神是一块具有神力的石头，如今艾神被偷请到了荔波县水利乡水丰村的大寨、水碾寨和下寨，以及永康乡和水尧乡的水扛、拉交、水庆、太吉、德门等地区。其间又曾被水利大寨的村民偷请回过一次，之后再次被永康和水尧地区的村寨所偷请，于是过艾节的习俗便留在水丰村和永康、水尧地区，而水利大寨则无节日可过。继而，水利大寨通过“斗气过卯”的方式加入到卯节的循环圈之中。艾节是在水历正月即农历九月的第一个酉日过的年度性节日，从时间上来看，与都柳江区域端节的第一个批次（第一端）为同一时期。

艾节的起源主要通过樟江流域水族的民间传说代代相传：在都柳江流域水族过端节的时候，樟江流域的水族却没有什么节日可过。那个时候，樟江流域的水族很想有个自己的节日，看着都柳江流域水族都在过端节而自己却又没有过端节的权利，心里既羡慕又无奈。有一年，水利大寨的一位老人去山上砍柴，不知道什么时候一块长得像人形的石头掉进了老人的竹筐里，老人随手将石头扔出去，没想到石头又再一次自己滚进了竹筐。老人认为，“这是一个怪”，便拿回去给水书先生看。水书先生推算出这是一块神石，可以庇佑水利大寨的寨民丰产和平安。水书先生还推算出神石的名称为“艾”，每年要以祭祀艾神来过年节。就这样，樟江流域的部分寨子在都柳江流域的水族过端节期间，创造并过起了自己的节日，时间定在都柳江区域过端节的第一个批次的前后。人们要在节日期间进行供奉。艾神有自己的公田，供奉艾节公田的管理者一定是家庭殷实且人丁兴旺的人，只有这样的人才有资格去耕种公田。过艾节的时候，族人也要将艾石拿出来在公田里进行祭拜。在樟江流域，艾节所具有的强大的丰产象征是其他节日所不能比的，其举办的规模和程度也是樟江流域内最负盛名的。水利村艾节的神石受到了广泛的赞誉和其他村寨的羡慕。想得到水利村艾神石的村寨不少，也由此促使水丰村策划和实施了偷请艾神的行动。

（三）偷请神过程中权力交换的分析

神的偷请是一种权力关系的交换，获得祭祀权的共同体处在权力交换的中心，而失去圣物祭祀权的共同体则处在权力交换的边缘。处在权力交换边缘的共同体，可以退出权力交换转入新的社会关系交换。权力交换使共同体处在权力的流动状态之中。

关于圣物偷请（ｓｅｃｒｅｔｌｙ　ｔａｋｉｎｇ）的文化现象，萨林斯（Ｍ．Ｓａｈｌｉｎｓ）曾有过“偷窃”（ｔｈｅｆｔ）、“窃取”（ｓｔｅａｌｔｈ）行为属于“消极互惠”（ｎｅｇａｔｉｖｅ　ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ）的看法。萨林斯认为，社会关系交换的基础互惠可分为“慷慨互惠”（ｇｅｎｅｒａｌｉｚｅｄ　ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ）、“等价互惠”（ｂａｌａｎｃｅｄ　ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ）

和“消极互惠”（ｎｅｇａｔｉｖｅ　ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ）三种类型。其中，“消极互惠是种最冷淡的交换”，“消极互惠是种只进不出的企图，代表性的民族志术语包括‘论价’或‘易物’，‘投机’、‘诈骗’、‘偷窃’（ｔｈｅｆｔ）和其他各种夺取方式”，“消极互惠的范围从各种程度的滑头、使诈、窃取（ｓｔｅａｌｔｈ）和强夺，一直到精心策划的骑马打劫。当然，‘互惠’也是有条件的，只是为了个人利益。所以物品流动再次变为单向，消极互惠还集中了对报偿和利益的贪求。”萨林斯提到的“偷窃”、“窃取”的消极互惠，是以从对方谋取利益为目的。本文所论偷请神引起祭祀权的权力交换，表面上好像可以归结为“消极互惠”，也符合“窃取”、“单向流动”的不对称、非等价互惠交换的特点，但实际上两者有明显的区别：其一，“偷请”不同于“偷窃”，它是非贬义的中性概念，水语中用“俩定”来表达。“俩”为水语“偷”的意思，“定”表神石，村民说“俩定”没有一般字面上理解的“偷窃”之负面意涵。本文也因此使用了比较中性的“偷请”概念来表达。在具体语境中，偷请某个神石便会用某个神石的名字代替，如偷请艾神可称之为“俩艾”。其二，偷请神不是为了个人利益，而是为了群体利益。其三，一方神被偷请，换来的是另一方偷请者进入地域联盟或中心圈，因此从地域整体看，并非简单的一方圣物的单向流动和祭祀权流失，还有着另一方获得地域联盟合法地位的权力回流，是有进有出的非对称、间接和非等价的权力交换。其四，“偷请”是一种互竞的互惠。一般来说，排斥性竞争不利于共同体的凝聚，本文所展示的和平的竞争与聚合，与一般的排斥性竞争及在此基础上的分离重整明显不同，它不但没有带来共同体之间的对抗乃至分裂，反而促进了共同体的结合。笔者把水族的这种偷请聚合机制定义为一种互竞的互惠（而非消极互惠），它主要不是社会关系的交换而是互竞的权力交换。

吉尔里（Ｐ．Ｇｅａｒｙ）曾提出圣物流通的三种形式：礼物交换、偷窃和买卖。以礼物交换为主的圣物流通是建立在互惠关系之上的，以偷窃形式获得圣物则是脱离从属关系时采用的方式。吉尔里认为，作为礼物交换的圣物流通促进了教区间的交流及从属关系，而以偷窃和买卖的方式获得的圣物则分别对应了一种敌对或者是陌生人的关系。因此，圣物的流通产生礼物交换—朋友、偷窃—敌人、买卖—陌生人的图式。与此不同，水族上述节日以圣物为中心展开，偷请（而非偷窃）的关系并非敌对关系。随着这些圣物的“社会生命”的不断强化，区域间为了能够获得共享圣物的权力展开竞争，在此过程中，以圣物为载体的节日声誉得到了提升，圣物的灵力不断攀升，区域间的社会关系也随之得到重新调整。

圣物具有不可让渡的属性。涂尔干（Ｅ．Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）在论述财产权时指出了圣物的不可让渡性：“被罗马人称作ｒｅｓ　ｓａｃｒａｅ或ｒｅｌｉｇｉｏｓａｅ的圣物就不能被占有。实际上，圣物既不能被交换，也是绝对不能让渡的，不可能成为任何物权或债权的对象，也不可能归任何人所有。”古德利尔（Ｍ．Ｇｏｄｅｌｉｅｒ）认为，存在着三个物品的社会范畴：神圣物品、珍贵物品和一般物品。一般物品可以赠送，珍贵物品有的可以赠送，神圣物品不可赠送。圣物具有的属性决定了其不可让渡性：神圣之物是某种类型的关系，人们以此来维持与事物起源的联系。在这种联系中，真正的人消失了，占据人的位置的是人们自身的复制物，是想象性的人。在上述节日中，虽然圣物本身具有不可让渡性和不可交换性，但同时却存在着其后面人的圣物象征权力的可让渡性和可交换性。所谓权力的可让渡和可交换，是说共同体成员同意按照某种规则转换权力，上述节日的权力交换，就是按照认可的偷请神的规则，承认权力的转换。这反映出权力交换的某种初民伦理。

从某种意义上讲，偷请神的交换是一种另类的交换———互竞的权力不对称交换。神虽在伦理上不可让渡———不可主动让渡，但是却可以被偷请———形成了事实上的被动让渡，权力的转移随着偷神而发生。重要的是，这种权力的交换在一种大家认可的规则之内，大家允许这种偷神的发生及相应的权力转移，认可偷拿者的手段、目的和偷的结果。以互竞的互惠方式形成的权力交换是人类学疏于研究的，却是人类重要的交换形式。

节日仪式的祭祀权争夺是因为人们具有想象的表征结构：谁进入这个节日，有了祭祀权（仪式权、节日权），谁就在该社会结构中占有了较高的社会地位。特纳（Ｖ．Ｔｕｒｎｅｒ）曾经提出过“仪式场域”（ｒｉｔｕａｌ　ｆｉｅｌｄ）、“权力场域”（ｐｏｗｅｒ　ｆｉｅｌｄ）和“力量场域”（ｆｏｒｃｅ　ｆｉｅｌｄ）三个概念，他认为仪式场域中的角色竞争表达了力量场域中利益结构的争夺。因此，仪式和权力结构紧密地连接在一起。格尔兹（Ｃ．Ｇｅｅｒｔｚ）讨论过巴厘岛的三重地方政体：村庄（永久性公共团体）、灌溉会社（梯田共有者的生产性联盟）和庙会（仪式共同体和政府的代理机构）共同体构成了尼加拉剧场国家的基础。在他看来，各类庙宇和相关的仪式为灌溉会社体系提供了合作机制，调整着相关社会单位不同方面的活动。可见，仪式或者祭祀权是地方社会合作的调节机制。水族霞节、艾节和善节亦是如此，当地很多村寨希望通过节日仪式中的权力交换进入地域联盟（参见表４）。

表4：地理、仪式、权力和社会的四重场域

   注：有关端节和卯节的研究，见笔者的后续发表。

　在艾节、霞节和善节中，处于互竞状态的共同体之间即便存在祭祀权的争夺，却依然有着稳定的婚姻联盟关系。同一“的丁”内的成员之间不能通婚，因此婚姻的缔结是在不同的“的丁”或者是“广多”之间进行。婚姻联盟的范畴既在属于获得同一个祭祀权的区域范围之内的不同“的丁”或“广多”之间，也会在该范围之外。这就形成了一个复杂而又交织的婚姻联盟网，使得获得节日祭祀权的各个“的丁”与处于节日祭祀权边缘时刻想参与节日祭祀权竞争的“的丁”之间处在一种相互嵌套的社会关系场域（亲属制度）里。这样，即便存在仪式结构中的互竞状态，却避免了竞争引起的共同体分裂之危险。反之，正是这种相互嵌套的婚姻联盟关系促成了既有竞争又有包容和合作的广泛地域共同体联盟的形成。

在上述四重场域和共同体中，地域共同体的结盟来自地域生存需要；仪式共同体使用象征仪式建立了自身凝聚力；权力共同体表达了地域内分割的权力集团；亲属关系共同体则是借用血缘婚姻的自然纽带来强化共同体的基础，甚至他们之间亲属关系的认定，也常常围绕着共同体的维系而形成。这些共同体相互嵌套，从不同层面保证了共同体的弹性特征，例如当偷请神发生时，地域、仪式和权力共同体都会发生调整，而亲属共同体会让丢失神石的边缘化村寨仍然留在这重共同体内，不致使整个共同体瓦解，并保证了互竞的相互偷请行为得以继续。

四、结论：权力互竞交换共同体

通过水族霞节、艾节和善节仪式共同体的个案研究，本文探讨了以偷请神的祭祀权转换为特征的权力互竞交换及其权力互竞交换共同体，它与以社会关系交换为主的互惠共同体形成了对比（参见表５）。

表5：社会关系互惠交换和权力互竞交换共同体比较

本文研究的水族节日仪式共同体与人类学中较为常见的社会关系互惠交换共同体不同，它们是一种权力互竞交换共同体：其一，以偷请神为主要方式，竞夺进入地域联盟仪式共同体的权力。获得节日仪式的参与权和祭祀权是衡量一个村寨在该地域是否具有合法中心地位的重要象征标志。其二，承认互竞的合法性。偷请到圣物的共同体获得祭祀权，并进入节日祭祀权的中心，而失去节日祭祀权的共同体则会暂时处在地域共同体的边缘，当然他们仍然会因姻亲关系而处于亲属关系共同体中，并有机会通过偷请神重新回到地域联盟的中心圈。其三，当一方神石被偷请后，换来的是另一方偷请者进入地域联盟，因此从地域整体看，并非简单的一方圣物的单向流动和祭祀权流失，还有着另一方获得地域联盟合法地位的权力回流，是有进有出的非对称、间接和非等价的权力交换。其四，“偷请”的权力交换难以用“消极互惠”来准确界定，它更表现为“互竞的互惠”，这是权力互竞交换共同体形成的重要基础。其五，互竞交换共同体的权力生态具有平衡性。权力交换的目的是为了进入地域和仪式联盟，通过偷请神而寻求地域联盟新的权力生态调整，最终促成了一种与社会关系互惠交换共同体不同的权力互竞交换共同体。本文揭示了权力互竞交换共同体所蕴含的中国传统地方社会的精致文化安排和丰厚意义系统，为人类学的交换理论提供了新的民族志材料和新的研究视角。

[1]  根据陈国安，三都水族自治县九阡区水族节日调查制作而成，载于：贵州省民族事务委员会编著：《贵州“六山六水”民族调查资料选编·水族卷》，贵州民族出版社2008年版第404—417页。

题图来自多彩贵州网