原文刊于《思想战线》  2015年第4期

作为中国社会最重要的组织方式，家一直是中国人养老的依托。中国式的家庭养老，曾被费孝通先生比喻为“反馈模式”，亲代有抚育子代的责任，子代有赡养亲代的义务，正所谓“养儿防老，积谷防饥”。相比“反馈模式”，费孝通认为，西方养老方式属于“接力模式”，每一代都有抚育下一代的责任，却没有赡养上一代的义务，子女成年后像燕子一样“离巢”，核心家庭由此变成“空巢”家庭。[①]这种一度被中国人视为晚景凄凉的生活状况，却在如今的中国成了现实。目前，中国城镇的空巢家庭已过五成，农村留守老人已近四成。[②]

 若对照家庭养老的三大基本内容，即经济赡养、生活照料和精神安慰，[③]对于空巢老人而言，因为子代不在身边，至少生活照料首先会变得困难，天伦之乐作为精神慰藉的一个重要方面也会难以实现。换言之，家庭养老似乎显得独木难支，老年人如何安享晚年已经成为一个亟待解决的问题。面对此种现实，我们需要思考：养老是否有超越家庭的可能？

当下，中国学界关于超越家庭养老可能性的讨论，通常放在社区养老和机构养老的话语之中展开。前者指老年人居住地的基层组织，或有过工作关系的单位为老年人提供的辅助性养老服务，后者则指为不能自理的老年人提供长期护理服务的养老院制度。但笔者提出的养老超越家庭的可能性则是指，来自老年群体自身并发生在老年人之间的互助养老方式。探讨互助养老的可行性，将丰富学界对养老途径多元化的理解，且可以将老年人的主体性和能动性纳入我们对养老问题的反思之中。笔者对互助养老的研究从中国历史文献开始，最终转向当代中外互助养老实践。在本文中，笔者将集中分析中国历史上的宦官和自梳女互助养老的经历和意义。

太监的互助养老方式

太监，根据其生理特征、工作环境、工作性质等又有“阉人”“内臣”“宦官”等诸多称谓。太监在中国历史上长期存在，自秦代开始，直至辛亥革命之后，伴随帝制的覆灭才最终消失。[④]同所有人一样，太监有一个生养之家，但是他们一般幼年就离开这个家进宫服役，一生的大部分时光都在皇宫中度过，直到年老体弱、无法继续服役的时候，才出宫养老。

     除去少数进宫前已经结婚生子和极少数有权有势的太监在出宫后娶妻并通过收养、过继的方式建立家庭之外，多数普通太监无法建立起自己的小家庭，子代反哺式的家庭养老也因而难以实现。同时，因为离家太久，加上净了身，没有子嗣，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”和“不孝有三，无后为大”等祖训，太监被视为不孝且有违伦常，所以死后也往往不被其一生中惟一的家——生养之家所接受，无法葬入祖坟，有家难回。

  一位太监回顾自己当年对年迈光景的忧虑：

  当太监的都是贫寒人出身，你在宫里呆上几十年，你的家也许早就没处找了，而且有的太监从小就被人拐出来，连自己也不知道家乡住处在哪儿，到老了往哪儿找避风的地方呢。而且我们从小伤了身子，在宫里什么手艺也学不到，真是手无缚鸡之力，肚子里没有半点才学，吃惯了靠人养活的饭，就是没有老残，也无术谋生啊。[⑤]

   没有自己的家和子嗣，惟一的生养之家又回不去，太监的晚年生活于是成了一个问题：谁来为他们养老送终？作为皇家的奴仆，朝廷承担了一部分为太监养生送死的责任，专门设置了一些官方机构，如安乐堂、净乐堂和恩济庄。根据刘若愚《酌中志》的描述，明代设有安乐堂和净乐堂，安乐堂类似疗养院，是安置身染疾病的宦官的地方，他们在这里接受治疗，若痊愈，则“销假供职”，继续回宫当差；若不幸病故，又无亲属，便由专门负责送终的太监送往净乐堂焚化。[⑥]到了清代，还有御赐的太监坟地——恩济庄。[⑦]

       朝廷设立的这些养老埋葬之所，救助的对象多是贫穷、疾病和无亲朋好友可以依靠的太监，且救助力度与国力强弱相关。所以，太监并不一味依赖朝廷，而是积极自助。他们未雨绸缪，在尚在宫中服役的时候就开始积蓄资财，为日后的养老做准备，寻觅晚年的栖身之所，这其中最常见的莫过于寺庙。正如太监张修德等人所说，太监们自幼进宫，原来的家或者已经不复存在，或者有家难回，又缺乏谋生之术，“只有把所谓尘世之外的寺庙，当做苟延残年的所在了”。[⑧]

      根据不同朝代信奉的宗教不同，太监养老的寺庙性质也有所区别。如明代崇佛之风兴盛，内廷太监多信佛，在北京西山营建了一个大规模的佛寺群体，明人王廷相《西山行》云：“西山三百七十寺，正德年中内臣作。”[⑨]到了清代，尤其是晚清，太监多皈依道教，所以道观也成了太监养老之所。据统计，至清末民国，北京周边的“太监庙”达33座之多。[⑩]著名的“太监庙”有北长街万寿兴隆寺、西山黑山护国寺、北海东夹道素云观、地安门娘娘庙胡同鸿恩观、蓝靛厂立马关帝庙、巴沟村裕华庵、青龙桥金山宝藏寺等等。[11]

     据清末时期曾任黑山护国寺主持的大太监信修明记叙：

   清代太监养老组织有二：一是当和尚或当老道；一是加入养老义会。太监之有信念者，差不多皆在寺观中挂一和尚、道士名，积蓄资财，作老来归宿之准备。有志者联合同类多人，创建自主之庙观，开山传派，延长本门之香烟，结宗传代，故旧都寺庙，多与太监有关系。其纯粹养老者，庙亦有二：一在北平市北长街万寿兴隆寺；一在平西黑山护国寺。[12]

   可见，有的太监原本信奉佛教或道教，年轻时便积攒钱财，晚年便到寺庙道观养老；另外有一些人选择不出家，结成“太监养老义会”。这种纯粹在寺院养老的举动既可能是个体行为，也可能是集体行为。养老义会是孤苦无依的太监结成的互帮互助的组织，年老时相互照顾和扶持。正如信修明所说：“凡为太监者，无贵贱皆苦人，所以有养老义会之设。”[13]

     历史文献显示，养老义会多依托寺庙，如万寿兴隆寺太监养老义依托京城万寿兴隆寺而设。据乾隆二十六年（1761年）所立“万寿兴隆寺养老义会碑记”云：

因行僧宽素与内监宫宦接交，每见老景衰病之秋，其困苦颠连而无所告。今有同志乐善者，愿与行僧结一善缘，就依本寺，建立养老义会，每人各出三十金，交纳常住，以作功德事，用其养老送死之规，自有条约，然入此会需要僧俗一体，彼此相谅，后来者继续乐善不患无人，而此举者自不朽矣。[14]

           除了京城，作为曾经的都城，南京也发现此类养老义会组织，如2001年雨花台曾出土明代“南京司礼监等衙门太监等官义会碑”。[15]可见，太监养老义会是比较流行的养老组织。养老义会的常见组织形式是所谓的“兄弟庙”，[16]即入会者需交纳一定的会费，方可在年老后入寺养老，上述万寿兴隆寺和黑山护国寺皆是如此：

  此二寺之庙规相同，住持皆由公推，凡入会者，须有人介绍。若入庙，尚须品行端正，纳入会费银二十两。三年后，准进庙食宿。死亡有棺，为作佛事，葬于公地，春秋祭扫。后死者送先死者，较亲族有过焉。[17]

   太监到寺庙养老还有一种形式，称为“子孙缘”。[18]所谓“子孙缘”，即无需缴纳任何费用，年轻者照顾年老者，后死者为先死者送终，形成接力式的互助。这类寺庙往往依靠有权势太监的捐赠或者发起的募捐，以刘承印为例：刘承印原名刘多生，曾任宫内的太监二总管，他拜了白云观方丈张宗璿为师，不仅做了白云观的方丈，还由龙门派创立了分支霍山派。许多太监追随他入了道教，除了他在宫内的地位和影响之外，还与他采用“子孙缘”的组织形式分不开。刘承印曾经募捐白银21万余两，用于建庙、购置庙产和庙内的日常支出。[19]所以，太监们非但入道不用交钱，而且年老出宫之后，若无处安身，生活无着，还可在寺庙中养老。[20]

      太监选择寺庙，除了生前的栖身和照料，还与死后的归属和祭拜有关。中国历史上自南北朝开始就出现了“功德寺”，亦称坟寺，是佛教和道教与儒家孝道相结合的产物。[21]在坟的附近建寺，由寺中僧人代替子孙守坟祭祖，所谓“以田养寺、以寺安僧、以僧祭祖”。明代以后，庶人建祠堂开始合法，祭祖多从功德寺移至祠堂，但坟墓和寺院相依的形式在太监这里得到保留。[22]在崇佛的明代，“京师附近的寺院往往成为宦官安度晚年与托付寿藏的重要场所。可以说，不论是生前还是死后，宦官都无法摆脱对佛教与佛寺的依赖”。[23]

     到了清代，龚景瀚在《游大慧寺记》也有这样的记载：“余客居京师无事，间与友人薄游京城之外，而环城之四野，往往有佛寺，宏阔壮丽，奇伟不可胜计。询之，皆阉人之葬地也。阉人既卜葬于此，乃更创立大寺于其旁，使浮屠者居之，以为其守冢之人。”[24]清末，恩济庄等处16个寺庙共有3000多座宦官坟墓。[25]

   许多太监出宫后将寺庙作为养老之所，或出家成为信徒，或加入以寺庙为依托的养老互助组织——养老义会，食宿均在寺庙，死后则埋葬在寺庙附近的坟地中，并由同伴好友或寺中僧人负责春秋祭扫。究其原因，刘若愚认为：“中官最信因果，好佛者众，其坟必僧寺也。”[26]笔者认为，太监此举虽与信仰有关，但也颇有些无奈的意味。坟与寺的相依，能够同时解决生前归属和身后祭拜的问题，乃是太监们选择寺庙结成养老义会的重要原因。换言之，太监与寺院之间的联系除了信仰原因之外，还有养老和死后依托的现实需求。

自梳女的互助养老方式

自梳女，是矢志终身不嫁、独身终老的女性，她们通过“自梳”，即由“发辫”改梳为“发髻”的仪式向世人宣告这一决定，因而得名。

“自梳”风俗，确切起源于何时已经难以考证，但自19世纪初至20世纪初近一个世纪中,曾在珠江三角洲尤其是广东顺德、番禺、中山、南海一带盛行，有的村子甚至出现数年无一人出嫁的局面。[27]

     梳起后，自梳女的居住及其与生养之家的关系存在地区差异，有的自梳女被允许继续在生养之家居住，用劳作为生养之家的经济做贡献；但在有的地方，即便是这种经济上的贡献也不足以保证自梳女在生养之家居住的权利，倘若不被家人如兄弟之妻所接受，自梳女就不能留在生养之家；而在那些自梳女被作为出嫁女儿对待的地方，自梳女平时可以住在生养之家，但逢年过节必须离开。[28]

     那些不被允许住在生养之家的自梳女，当然也包括为了更大的自由而自愿离开生养之家的自梳女，她们通常的去处是“姑婆屋”。同广东地区广泛分布的为年轻女性社交而设的“妹仔屋”不同，“姑婆屋”不能建在家族土地上，甚至不能建在村里；而且，进入“姑婆屋”需要缴纳一定的费用，或兴建时出资或在已经建成的姑婆屋“投银”“买位”。[29]

     上述在生养之家居住的限制，在自梳女生前存在程度上的和地区性的差异，但对其终老和死后的限制却是普遍的，即自梳女在年老、临终时必须离开生养之家，另寻住处，死后，其神主牌也不能摆在生养之家。因为“无主”的自梳女的灵魂被认为有潜在的危险，可能给生养之家带来厄运。[30]这种风俗实有渊源，在父系继嗣的社会中，女性依附男性而存在，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，但就死后的归宿而言，除了招赘婚即招婿上门，女人不能在父亲的家里即生养之家过世和被祭祀，而只能经由婚姻成为夫家的成员并在那里接受子孙的祭拜。[31]

      易辫而髻象征着一个女人少女时代的结束，为人妇的开始，也意味着她从此在娘家之外有了另一个家，即夫家；而自梳女通过自行梳起，虽然象征性地完成了“婚嫁”，却是“嫁”给自己，所以没有夫家。不能在生养之家终老，又没有“夫家”，自梳女晚年和死后灵魂以及神主牌的安置便成了问题，解决的办法有着时空差异，但“金兰之家”——“姑婆屋”是自梳女普遍倾向的选择。[32]除了自年轻时就一直在“姑婆屋”居住生活的自梳女，许多年轻时住在生养之家帮补家庭的自梳女，也会预先在“姑婆屋”“投银”“买位”，等到年老体弱时入住。对此，《顺德妇女生活》一文有如下描述：

  间或有仍在家里吃和住的，但因世俗有一种习惯，女子嫁了是绝对不能在家里终世的，自梳也和嫁了一般，所以她们组合多人，科银置一间屋，预备着终世时的退步的地方。这些屋叫做“姑婆屋”，也是女子同性恋爱的结合场和辞世的归宿地。[33]



关于自梳女在姑婆屋的晚年生活，一位黎姓自梳女回忆：

   以前自梳女不准在家里死的，去斋堂梳起就是为了在那里买一个位，死的时候就去斋堂死。年轻的时候能走能跑，就不去，到了不能走不能跑的时候，就去那里，那里也有人做饭，关系好的自梳女也互相帮忙，有钱就请人照顾，没钱就自己照顾自己。[34]

   这种姐妹间的互助也表现在死后的供奉上：

   凡此等人之死，不得居于祖屋，以为不祥，且死后，虽有兄弟，亦不往有承继之习，至升天时，奉诸祠中（顺德各乡皆有姑婆祠，专安置此等人之神主），每逢春秋二祭，联群结队往祠祭祀，生有所居，死有所祭。[35]

  除了依靠金兰姐妹，也有的自梳女会选择收继“子嗣”或“徒弟”。具体而言，又有三种常见的方式，一是收养与自己没有血缘关系的孩子；二是过继亲属（一般是自己兄弟）的孩子；第三种方式被称为“择继”，指的是一位自梳女选择比自己年轻的自梳女作为自己的“女儿”或称“徒弟”，后者要担负起为前者养生送死的责任。[36]

   当自梳女“徒弟”的人，事师必须唯孝唯敬；师傅有疾病，必须躬侍汤药；师傅去世后，必须上孝着服，承担殓葬、立（神）主供奉、春秋祭扫等义务。而师傅遗下的金钱、衣物、房屋等一切资财，亦统由“徒弟”继承。自梳女之“收徒”，纯为解决晚年生活的依靠与身后的祭祀而设，不一定有若何特殊的技艺可传，故没有一定财产的自梳女，便没有“收徒”的资格。[37]

   在“姑婆屋”之外，“嫁神主牌”也是应对死后归宿问题的一种办法。所谓“嫁神主牌”，指的是自梳女找死去的男人出嫁，以冥婚的方式成为死者妻子，以便将来可以老死夫家。支撑此等做法的主要原因大致有两个：一是有的自梳女没有在“姑婆屋”“买位”的经济能力，或者当地根本没有“姑婆屋”，也就无从“买位”。二是自梳女的父母认为即便是形式上的“夫家”，也比将亡灵留在“姑婆屋”内祭拜更好。[38]到近代，长居娘家不祥和不能在娘家过世的风俗已不复存，回到生养之家安享晚年成为最后一代自梳女的选择。如20世纪50年代建成的顺德“冰玉堂”，原本是在新加坡的自梳女为了回乡养老而集资兴建的安养院，但建成后并没有几个自梳女住在其中，多数反而与子侄同住。[39]

结  论

太监与自梳女，性别不同，职业各异，但存共同点，都有一个生养之家。这个生养之家是太监和自梳女一生中惟一真正意义上的家，因为在随后的日子里，他们并未走上“男大当婚，女大当嫁”之路，而是没有婚姻，没有子嗣，未能在生养之家之外建立自己的家庭，所以子代反哺亲代的传统家庭养老对于他们而言不能实现。同时，因为种种现实原因和文化习俗的要求，在年老之后，他们也往往无法回到生养之家终老。没有自己的家，又不能回生养之家，这就使得他们在晚年成了无家者，他们的养老送终也成了一个问题。

     为此，太监和自梳女，积极寻找终老之所。太监以寺庙为依托，成立太监养老义会；而自梳女以“姑婆屋”为依托，结成金兰会，借助于地缘、业缘等既有的熟人关系，结成了师徒和金兰姐妹等拟亲属关系。一旦寺庙或“姑婆屋”变成“兄弟之家”或“姐妹之家”，参与者可以相互扶持，由年轻者照顾年老者，由后死者送先死者并负责春秋祭扫。这种做法将家庭关系加以延伸，将家庭或家族生活中发展出来的人际关系模式推广到更为广阔的社会关系中，可被视为类家族主义的典型表现。[40]从拟亲属关系到类家族，“家”之形式所以重要，是因为中国人对于无家的恐惧不仅源于生前的无人照料，更在于对死后无人祭拜的担忧。逝去的人也有日常生活的需要，也需要有人“照料”，即供奉，否则会成为孤魂野鬼。[41]没有子嗣的太监和自梳女何尝不想获得相应的祭祀，从而摆脱孤魂野鬼的命运。

           太监和自梳女的经历表明，养老的概念包括生前的照料，也包括身后的供奉，生有所养，死有所祭，才算是圆满，正如《孝经》要求：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”[42]不过，这些构拟的“终老之家”虽有“家”的形式，但其实质却是群体的自助和群体内部的互助。

      回到本文开头提出的问题，如果对照家庭养老的三大基本内容，即经济支持、生活照料和精神慰藉，抛开经济支持不说，单就生活照料和精神慰藉而言，可以在以寺庙为依托的“兄弟之家”和以“姑婆屋”为依托的“姐妹之家”中通过互助的方式实现。对太监和自梳女等无家者而言，互助养老包括同代人之间的互助，如“师兄弟”和“金兰姐妹”关系所体现的；也包括接力式的互助，如师徒关系所表现出的。

     在此意义上讲，史料提供的养老超越家庭的可能性线索之一即互助式养老。这种历史文献记载的可能性，目前在一部分中国城乡社区内正在得以再现。例如，一部分大城市为探索多元养老途径，已建立了“爱心时间银行”，以每次奉献1小时的社区服务时间换取每次1小时的养老服务时间作为运行方式，为城市老年人之间的互助养老提供机构化载体。又如，一部分乡村正在建立“互助幸福院”，以集体建院，自我保障，互助服务的管理方式，鼓励留守老人和邻里之间互助养老的新风尚。虽然大多数中国老年人有子嗣，但依靠家庭和子女养老的空间越来越窄，所以互助养老不失为可以同社区养老及机构养老并行的辅助养老途径。

[①]费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1983 年第 3 期。

[②]石永红，卫敏丽：《李立国：落实优惠政策、推动社会力量参与养老服务》，新华网，2010年11月7日，http://newsxinhuanetcom/society/2010-11/07/c_13595132htm，2015年3月14日访问。

[③]张敏杰：《论“家庭养老”模式》，《浙江学刊》1987年第3期。

[④]参见李新伟等《宦官的历史》，北京：中国文史出版社，2006年。

[⑤]张修德等：《清宫太监回忆录》，载信修明等《太监谈往录》，北京：紫禁城出版社，2010年，第242页。

[⑥]刘若愚：《酌中志》卷之16内府衙门职掌，北京：北京古籍出版社，1994年，第124页。

[⑦]鲁  琪，刘精义：《清代太监恩济庄塋地》，《故宫博物院院刊》1979年第3期。

[⑧]张修德等：《清宫太监回忆录》，载信修明等《太监谈往录》，北京：紫禁城出版社，2010年，第242页。

[⑨]转引自程恭让《明代太监与佛教关系考述（下）》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2002年第4期。

[⑩]张雪松：《清代以来的太监庙探析》，《清史研究》2009 年第4期。

[11]［日］寺尾善雄：《宦官史话》，王仲涛译，北京：商务印书馆，2011年；赵立贤：《我所接触过的太监们》，《纵横》1994年第6期。

[12]信修明：《老太监的回忆》，北京：北京燕山出版社，1992 年，第139~140页。

[13]信修明：《老太监的回忆》，北京：北京燕山出版社，1992 年，第139页。

[14]转引自张雪松《清代以来的太监庙探析》，《清史研究》2009 年第4期。

[15]龚巨平：《〈南京司礼监等衙门太监等官义会碑〉考释》，《郑和研究》2013年第4期。

[16]贾英华：《末代太监孙耀庭传》，北京：人民文学出版社，2004年，第210页。

[17]信修明：《老太监的回忆》，北京：北京燕山出版社，1992 年，第140页。

[18]贾英华：《末代太监孙耀庭传》，北京：人民文学出版社，2004年，第225页。

[19]李新伟等：《宦官的历史》，北京：中国文史出版社，2006年；李  光：《清季的太监》，载中国人民政治协商会议全国委员会文史资料委员会《晚清宫廷生活见闻》，北京：中国文史出版社，2000年。

[20]贾英华：《末代太监孙耀庭传》，北京：人民文学出版社，2004年。

[21]汪圣铎：《宋代的功德寺浅论》，《许昌师专学报》1992年第3期。

[22]张小军：《“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制和祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2012 年第 2 期；张雪松：《清代以来的太监庙探析》，《清史研究》2009 年第4期。

[23]李  军：《养老与寿藏：明代宦官崇奉佛教的一个侧面》，《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第1期。

[24]周家楣：《光绪顺天府志》之《京师志十七·寺观二》，转引自龚景翰《游大慧寺记》，北京：北京古籍出版社，1987年，第548页。

[25]［日］寺尾善雄：《宦官史话》，王仲涛译，北京：商务印书馆，2011年，第124页。

[26]刘若愚：《酌中志》卷之22“见闻琐事杂记”，北京：北京古籍出版社，1994年，第200页。

[27] Marjorie Topley,“Marriage Resistance in Rural Kwangtung”，in MWolf and RWitke （eds),Women inChinese Society,Stanford:Stanford University Press,1975；陈遹曾等：《自梳女与不落家》，载中国人民政治协商会议广东省委员会文史资料研究委员会《广东风情录》，广州：广东人民出版社，1987年。

[28] Janice EStockard, Daughters of the Canton Delta:Marriage Patterns and EconomicStrategies in South China,1860~1930，Hong Kong:Hong KongUniversity Press,1992.

[29] Janice EStockard, Daughters of the Canton Delta:Marriage Patterns and EconomicStrategies in South China,1860~1930，Hong Kong:Hong KongUniversity Press,1992，pp86~87；徐靖捷：《走进西樵自梳女》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第35页。

[30] Janice EStockard,Daughters of the Canton Delta:Marriage Patterns and EconomicStrategies in South China,1860~1930，Hong Kong:Hong KongUniversity Press,1992，p82.

[31] Arthur PWolf：《神·鬼·祖先》，张  珣译，《思与言》1997年第3期。

[32] Janice EStockard,Daughters of the Canton Delta:Marriage Patterns and EconomicStrategies in South China,1860~1930，Hong Kong:Hong KongUniversity Press,1992，p85.

[33]转引自李宁利《自梳女的“婚嫁”象征》，《民族研究》2004年第5期。

[34]徐靖捷：《走进西樵自梳女》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第127页。

[35]转引自李宁利《自梳女的“婚嫁”象征》，《民族研究》2004年第5期。

[36]何燕珊：《自梳女的三个家》，北京师范大学，未刊稿。

[37]陈遹曾等：《自梳女与不落家》，载中国人民政治协商会议广东省委员会文史资料研究委员会《广东风情录》，广州：广东人民出版社，1987年，第35页。

[38] Janice EStockard,Daughters of the Canton Delta:Marriage Patterns and EconomicStrategies in South China,1860~1930，Hong Kong:Hong KongUniversity Press,1992，pp92~94.

[39]叶汉明：《地方文化的性别视角：华南宗族社会与自梳风俗》，载《主体的追寻——中国妇女史研究析论》，香港：香港教育图书公司，1999年。

[40]庄孔韶，方静文：《从组织文化到作为文化的组织——一支人类学研究团队的学理线索》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2012年第5期。

[41]［美］许烺光，《中国人与美国人》，徐隆德译，台北：南天书局，2007年。

[42]孔  丘：《孝经》纪孝行章第10，北京：中国纺织出版社，2007年，第108页。