原文刊于《世界民族》, 2016年第6期，29-39。

关键词：傈僳族 多重边缘 上刀山 仪式功能

一、问题缘起

如打开有关傈僳族的网站与微信，傈僳族是“跨（中、缅、泰、印）跨界民族”[③]，是“上刀山下火海[④]的民族”、“刀杆敢上、火海敢下的民族”[⑤]之类的介绍比比皆是。可以说，自20世纪80与90年代保山腾冲与怒江泸水两地傈僳先后恢复文革时期一度中断的上刀山活动肇始，特别是2006年泸水县政府以“傈僳族刀杆节”申请，并列入国家级非遗项目以来，“上刀山下火海”已然是傈僳最为重要的文化符号，因而在其主要分布地举凡大型文艺活动中皆有该仪式，2011与2016年缅甸密支那两届国际傈僳阔时节中也作为重头戏请腾冲“阿塔登尼扒”[⑥]前去展演。

但追溯汉文献[⑦]、英语文献[⑧]与口述历史[⑨]，最早的上刀山仪式皆非产生于傈僳聚居区。更确切地说，即不在当下中国唯一的傈僳族自治州——怒江州境内傈僳族分布最为集中的福贡县、贡山县以及泸水县北部地区，也不在中国唯一的傈僳族自治县——维西县，而是在傈僳族与其他民族杂居的地区，即腾冲北部汉傈杂居山区与泸水中部傈僳与彝、白、汉杂居区域。换言之，恰恰是在非傈僳聚居区孕育了其最为重要的民族文化符号——上刀山（“阿塔登”），并在吸纳同区域其他强势民族文化元素中完成了从宗教仪式向民族节日的转变。[⑩]这与明代以来中央王朝政治势力与汉文化在西南边疆地区的深入历程相吻合，[11]是傈僳在中缅两国中央与地方多重势力的“边缘”空间生存过程中产生的重要民族文化符号。

早在1920年代，美国社会学家帕克就关注到“边缘化”(Marginality)问题。[12]调查发现，分布于中缅边境的傈僳族，不仅具有帕克所言的“边缘人”性质，而且与王明珂所说的“华夏边缘”被称为“羌”的同源迁徙族群也有共性[13]，但更突出的则是处于两个国家之间、多重政治力量与多重民族文化空间的特性。迪克—科拉克曾从社会学意义探讨边缘化与“等级情境”(hierarchicalsituations)的关系，认为“许多社会情境包含着不平等的成分，可以从等级性方面来考虑。”[14]调查发现就是明代以来金字塔式社会等级的“社会情境”中的底层处境，促成了傈僳民族共同体的形成[15]及其上刀山文化的诞生。如果以萨林斯“陌生人王”[16]的理论与视角，上刀山从仪式就是已经被边缘化了的中缅跨境傈僳族攀附中央王朝势力与主流文化的一个实践——先是逃离内地中央王朝势力而“向着太阳落下的地方”迁徙[17]，之后是又通过该仪式中对王骥神化为“陌生人王”而进行重新归附国家的努力[18]。这就对应了詹姆斯·斯科特所界定的“佐米亚”（Zomia）山地社会民族在“无国家””(stateless)与通过跟坝区族群的经济文化互动而重新纳入国家间的摆动特性[19]，也是其作为边缘族群在“社会等级情境”中的等级底端的生存抉择智慧。[20]王明珂还认为，作为社会运动的一部分，“边缘人群”因居于相对核心的边缘地位而失声。^[21]那么，具有彰显民族文化特性的上刀山仪式是否具有以无声的仪式表明其存在的意义呢？又是什么样的社会情境促使上刀山文化符号从其分布的边缘区向境内、境外傈僳核心区传播？其仪式在不同社会场景下的功能又如何？诸此问题，无疑使上刀山仪式无疑成为研究傈僳这个跨境民族历史文化变迁的一个窗口。

二、水城、鲁掌与密支那三个时空内的上刀山仪式考察

当下傈僳族中影响最大的水城、鲁掌与密支那三地上刀山，却有着各自的产生与演变路径，表现出民族文化符号产生与传承及其功能的多样性。

（一）水城汉族三崇庙里的“傈僳族刀杆节”

腾冲刀杆节仅分布于腾冲北部傈僳分布区，但节日仪式高潮的空间并不在傈僳村寨，早在20世纪初就已位移到了汉族与傈僳村寨交界地的三崇祠[22]及其之前的广场上[23]；祠里所塑主神也不是傈僳神灵，而是来自内地的，从大理西去中缅边境沿线白族、汉族所共同崇拜的王骥尚书及其家人[24]。“阿塔登尼扒”们皆说王骥及其儿子、女婿与手下是其上刀山时的“本主”、保护神，二月初八上刀山是为了给王骥庆生[25]。而其原始宗教信仰中对祖先神灵与自然神灵崇拜，则隐退到节日前与节日后傈僳村寨家堂里的祭神仪式中。那么，王骥这个“陌生人”[26]是如何取代了傈僳族的传统崇拜对象而升主神之位的呢？

据文献记载，唐代南诏阁罗凤“西开寻传”[27]延续至宋代大理国时期，白蛮不断西迁腾冲。《元史·地理志》载：“腾冲府，在永昌之西，即越赕地。……蒙氏九世孙异牟寻取越赕，逐诸蛮有其地，为腾车攵府。其后白蛮徙居之，改腾冲府。元宪宗三年，府酋高救内附”。说明从唐至元，腾冲有大量白蛮分布，高氏为其地方长官，[28]白蛮所信仰的佛教[29]与本主崇拜就不断带到此境。史志就载：“来凤神祠，相传为汉景帝庙……大约南诏蒙世隆僭号为帝。死，谥景庄，夷人[30]立庙于山。”[31]这是将南诏、大理国国主神化并祀之的白族本主崇拜传统[32]移播于此，并成为腾冲地的第一个宗教文化层，对后世产生了深远影响。

明代，伴随明王朝在西南边地的开疆拓土军事行动，特别是洪武年间平定腾越[33]、正统年间“三征麓川”[34]及其之后建腾冲城[35]，内地汉族移民大量入腾[36]，使本土白族要么死于战争，要么“选择进入帝国系统的土著或变为汉人”，[37]白族人口随之减少。这一时期，汉族移民也把其宗教文化传播到此，佛教寺庙的林立[38]与文庙[39]的出现，以及明崇祯十二年（1639）徐霞客登临过的著名道教圣地云峰山[40]的修建，无不说明其时腾冲汉文化之盛，形成了杂糅佛、道、儒与白族本主崇拜、汉族民间信仰为一体的腾冲地第二个宗教文化层。其中，对于地方重要历史人物的崇拜在与唐宋元时期的一脉相承中又有变化。其传承者，如“汉景殿有三，一在来凤山，建于明正统间，后改来凤寺；一在绮罗村；一在和顺乡，建于明隆庆（1567—1571）时”[41]。表明至迟到明代，兼容了汉文化与白族文化的“以死勤事则祀之，以劳定国则祀之”[42]的宗教特点在腾冲比之以往更为普遍。其变化者，则体现在崇拜对象的增加上。一是祀“南诏之世隆”的传说仍在传布[43]；二又出现了所祀的是传说被元代梁王害死的大理路第九代总管段功的历史记忆，并将其与王骥崇拜相统合[44]：“明正统六年，兵部尚书王讳骥，奉命征麓川思仁。天兵南下，先驻师大理城，夜梦神告之曰：吾夫妇愿从将军南征，阴中助战，如是者三。尚书执土人问神姓名，谒词果如梦中所见。於是舁神像随征，所至皆捷。事闻英宗睿皇帝，敕封汉景为‘文帝’，享祀来凤山；封其妃为球牟山天妃圣母元君。腾人祈求嗣续，应之如响，至今称灵祠焉。”[45]三是出现了为祀明代指挥“三征麓川的”王骥将军之传说：“来凤山汉景帝庙，相传王靖[46]远征麓川时，于大理舁置军中随行，至腾越来凤山麓不复前，因即于此山中立庙祀之……”。[47]这样，崇拜对象从唐代的蒙世隆，到元代的段功，再到明代的王骥，与其说是腾冲民众历史记忆的逐代更迭，还不如说是腾冲外来政治力量在腾冲的更替，因而来自大理的蒙世隆、段功以及来自内地的王骥等“陌生人”才能先后被神化为“王”。[48]而且，这些崇拜对象从人到神的“陌生人为王”身份转型，皆是以最终得到地方（如南诏政权）或内地中央王朝（如明代）皇帝敕封为标志，意味着本土民众对来自内地的主流文化的认同与攀附，这应该是腾冲地方文化传统之一。需要注意的是，此“陌生人为王”作为标志的腾冲地第二个文化层越来越凸显的是，白族本主崇拜与汉族民间信仰所宣扬的“以死勤事”、“以劳定国”主流意识，突出表现在对王骥与对其“阴中助战”的段功夫妇的祭祀上。那么，继白族、汉族之后才来到腾冲的傈僳族，采借已成为腾冲地“陌生人为王”传统，接受祭拜“陌生人”的主流意识，是其必然的生存选择。这在腾冲傈僳重构的有关王骥被奉为民族“恩人”故事中看得出来：

传说很久很久以前，汉族和傈僳族是一个母所生的亲兄弟。汉族大哥用石头打桩，号了一片土地;傈僳弟弟用草绳围山，也号了一片土地。谁知突然一场山火，傈僳弟弟的草绳被烧成了灰烬,围的土地找不到了，只好流落到边境上的原始森林里，过着猎狩为生的原始生活，在饥寒交迫中苦苦挣扎。当外来的强虏侵犯边境时，他们无力抵抗。这时，朝廷里派来了兵部尚书王骥，到边境一线安边设卡。他虽是汉人，却能尽心尽力地帮助傈僳兄弟建设边卡，抵御外敌的侵犯。但是，皇上听信奸臣编造的谎言，将王尚书召回朝廷。就在农历二月初八为王尚书洗尘的酒宴上，奸臣在酒中放毒将其害死。当噩耗传到傈僳山寨，男女老幼无不顿足捶胸，义愤填膺，誓以刀山敢上、火海敢闯的决心为王尚书赴汤蹈火，报仇雪恨。从此，傈傈人把每年农历二月初八日定为民族传统节日—刀杆节。[49]

这个故事既重构了与汉族一母同胞的傈僳因失去土地而被迫迁居山林——即被“边缘化”的历史记忆，这是其历史上生存空间被挤压后被迫迁徙史实的故事化叙事[50]。其中所构拟的傈僳与汉族、王骥与傈僳人的血缘至亲关系，无外乎是“边缘人”对王骥所代表的内地中央政权的攀附心理的叙事性表达，也是从其“逃离”到“再归附”的隐喻。

其次，在家谱与迁徙腾冲历史记忆中，对傈僳镇守边关“伟绩”多有强调：

“先祖讳谷宝，……因与地方异族发生冲突，清康熙四年（1664）遂率其子（从泸水）迁徙腾越，深受地方绅贤关照，委于边关镇守。公定居滇滩横山，以狩猎维生，克勤克俭，深受地方政府褒扬。迄今我麻氏后裔已延继共15代上千余众。”[51]

可看出麻氏等傈僳从泸水迁徙到腾冲与汉族杂居，成为汉人官吏手下“保家卫国”的“弩手”，实际上只是延续了自明代嘉靖以来为逃离中央王朝势力的深入与地方强势民族的压迫而从金沙江流域由东向西迁徙的历史[52]，因此其被统治、被边缘化的命运并没有改变。但是，长久以来力图努力“逃离国家”的傈僳，到此又不得不通过在吸纳强势民族主流文化基础上重构一个民族文化符号——“上刀山”的方式“归附国家”而求得生存。

    第三，刀杆节主要仪式空间为汉族民间信仰（同时也是白族的本主崇拜）、道教、汉传佛教与儒教神像杂陈的水城三崇祠，其中堂：主神王骥将军（又称白马将军），左神金花小姐、银花小嬢，右神火龙太子（又称火神将军），左偏神杨宗保（又称铁神将军），右偏神木神将军；左偏殿：土地神、山神、武财神；右偏殿：主神铁神土主（又称感应尊神），左神武判官，右神文判官。在此空间，并无一傈僳原始崇拜对象位列其中，因此何为主体、何为边缘一目了然。其次，除了神像陈列的中、左、右空间差序体现其地位等级而凸显王骥神位之尊外，只有白马将军、火龙太子、铁神将军与木神将军被上刀山的傈僳“阿塔登尼扒”当作“保护神”、“本主”[53]，认为唯有得到这几个外来神灵的护佑才拥有下火海与上刀山的本领[54]；再次，每年二月初八上刀山，也是为了给兼“鸡足皇帝”、“三崇老爷”等多种尊号的王骥庆生。也就是说，只有王骥才有资格享受区域内汉、傈僳等族民众共同敬奉的最高祭仪，表明更为直接地代表内地中央王朝势力的王骥比之蒙世隆与段功的后来居上，实际上也是被神化了的“陌生人”王骥身上所承载的内地政治势力与主流文化的后来居上。因此，作为后来者的傈僳族，一方面不得不以做“弩手”守卫边卡获取社会身份，因此尽管非所有傈僳皆为弩手，但却有意强化其弩手身份而表明其存在价值；另一方面又以彰显其民族性来表明自己的存在：（傈僳）“执劲弩药矢，猎登危封石壁，疾走如狡兔，妇从之亦然”[55]、 “佩弩带刀，虽寝息不离”。[56]“素性犷悍，桀骜不驯，身傍随时带有刀弩”[57]。这样，就以与其传统文化形象相吻合的最危险，难度最大的上刀山仪式来祭拜地方最高神灵——王骥这个“陌生人王”，而对其作为后来者与被边缘化地位的无声抗争的同时，也凸显了其“族群边界”[58]，还完成了对主流文化的攀附，并与汉族等共享刀杆节而实现区域社会关系建构。这应该是位于山地傈僳狩猎采集经济与坝区汉族农业经济交界地的三崇庙里每年展演“傈僳族刀杆节”的意义所在——文化共享背后就是山地民族与坝区民族间的经济互补关系。[59]

（二）从区域文化到民族文化的鲁掌刀杆节

 泸水不但是改革开放以来继腾冲之后最早恢复上刀山活动之地，而且也是在1949年之前就有该仪式之地。但比之腾冲傈僳，鲁掌傈僳还处于彝文化与汉、白等多重文化的边缘境地，因而刀杆节文化的多元性更加突出。

查泸水在明以前，原族有三：摆夷、倮倮[60]、傈僳……为原流。明末清初，自段族设土职后，由大理、永昌移殖汉族，迄今三百余年，殖民已占全部十之六七。[61]

实际上，上述汉族中也包括接受汉文化较多的白族[62]，分属4个同源同祖的段氏白族土司管辖[63]，是地方汉文化的主要传播者，[64]故傈僳将其归为“黑扒”[65]。而晚于白族土司家族才来到泸水地的倮倮（彝族）查氏，就继续向北、向西蛮荒之地迁徙[66]，最终在怒江西岸高黎贡山半山腰“鲁掌”定居下来[67]。其后又迁来一支周姓汉人，就在鲁掌地演绎了一幕幕“以华变夷”、“以夷变华”跌宕交替的历史剧。就是在此“剧场”，孕育了彝、汉、白与傈僳共享的刀杆节文化。

茶氏先祖原姓周，祖籍南京应天府。清康熙年间，宦游云南，曾落籍蒙化（巍山）、永平等地。一世祖因命案逃到泸水鲁掌下寨，与查姓结拜为弟兄，从此改姓查，改名为查光廷，并将汉族改为彝族，与本村邬、查、欧三姓一起以耕种和捕猎为生。后来三世祖查尚庆因应征前往镇压怒江上游民众闹事（约1736-1746）有军功，授予鲁掌土巡捕职。清乾隆二十一年（1746）称戛傈僳首领弄根扒率众起义，查尚庆又率子应征参加镇压，并且亲自诱杀弄根扒有功，于乾隆十七年（1752）被清政府授予鲁掌土千总世袭土职。[68]传到五世茶耀宗时，因子孙繁衍，五代同堂，又有权势，深感与子民百姓查氏同宗，有损于千总官体尊严，遂于嘉庆二十五年（1820），在茶耀宗、茶耀祖手中，将原姓“查”改为“茶”。[69]

家谱显示茶氏的周姓先祖由亡命鲁掌到最终登上泸水政治舞台，主要是通过镇压傈僳农民起义之功而受中央王朝敕封。所以，一方面以代表中央王朝管理地方为己任，就从“逃离国家”走向“归附国家”；另一方面以主流文化的代表者自居，故在其历史记忆中强调“祖籍南京应天府”，并当家族兴盛发达之时就再次改为茶姓，并取颇有汉文化意味的“耀宗”“耀祖”等名，表面是为强调与彝族平民的边界，实为以人名实现对汉文化的攀附[70]，并以修家谱强调其祖源地非边地[71]。可见，从泸水土司制建立之日起，就是中央王朝势力与汉文化深入此地的开端。在此背景下产生的上刀杆仪式，自然就包含有汉文化在内的多元文化元素。

“正月十五上刀杆那天，在上刀岭岗草坪上，按东、西、南、北、中共摆设五个堂，其中最大的是中堂，又称‘大堂’。每个堂的两边都插有两面四方五色旗和两枝五色花组成的花朵（大一小三组成）。五堂中的北堂又称‘傈僳神堂’，‘尼扒’降神时，有时降‘彝族神’，有时降‘汉族神’和‘哦昌神’（景颇族神）、‘亚哈巴神’（月亮神）等。当降‘傈僳神’时，‘尼扒’们都集中到‘傈僳神堂’，守堂人则用傈僳语，‘尼扒’也则用傈僳语唱《阿米妈波》调（傈僳敬神调）回答……”。[72]

可见1949年以前的鲁掌刀杆节更比水城刀杆节有文化多元性，是区域内多民族崇拜对象与仪式、祭品等在这个祭祀空间的大汇聚。而且，到仪式高潮时，“香通”的保护神却与腾冲的“阿塔登尼扒”仅有王骥家族神系所不同，而分别有彝与傈僳的祖先神与自然神[73]。其原因，一是此境汉文化不如腾冲地积淀深厚，民众的崇拜对象也就尚未让位给更后来的汉族神灵；二是同源于乌蛮群体的彝与傈僳皆是山地民族，其原始宗教有诸多共性[74]，两个民族的神灵就有可能共济一堂，而非如水城三崇庙空间里由汉族民间信仰神灵完成取代傈僳崇拜对象。其根源还在于，鲁掌茶氏土司对彝与傈僳平民是一种“管土不管民”[75]的统治方式，即经济上是租地与被租地关系，但政治上的管束相对松弛。但在彝族内部，则有后来的茶氏土司家族与平民查氏、欧氏家族之间的地位等级差别，后者与傈僳一样租种土司土地，因此同样掌握土司家族所不涉足的宗教仪式操演资源而立足。[76]这些世俗关系投射在宗教崇拜对象上，彝与傈僳两族神系之间并无明显的等级差序。

再进一步讲，鲁掌傈僳与彝族平民同是一个无地或少地的“边缘”群体，其边缘性体现，一是经济上同样沦为“彝族”茶土司的租地户而“归附”国家；二是在文化上则是以拥有上刀山文化资源而表明其存在[77]。这与腾冲傈僳一样，是以张扬外界（汉文献）对于傈僳刻画的“犷悍”、“桀骜不驯”形象来表明其存在，以及与彝族土司间的族群、等级双重边界。这在茶氏土司一方，也是其改姓、取名所要努力的动机。因此，在每年由茶氏彝族土司雇请彝与傈僳“香通”进行的上刀山仪式展演中，体现出了出资者与展演者之间既区隔又相互利用的微妙关系。所以说，产生于彝与傈僳平民阶层的“香通”这群社会边缘群体中的边缘人，以在超自然力量面前通达人神媒介的“本领”而表明其存在，实际上是以上刀山这么一个极具危险的宗教仪式对其地位等级进行“无声抗争”与刻意彰显族群边界。

相较腾冲一直把刀杆节宣称为“傈僳族刀杆节”，泸水地刀杆节的民族属性无论是文献记载，或者口述历史都有两种声音重合：彝族说是彝族的，傈僳说是傈僳的。1994年，鲁掌一彝族老“香通”的女儿为给文革中劳改死在异地的父亲在梦中所托还愿而首个上刀山，参与仪式的巫师们皆着传统彝族“香通”[78]服饰。1996年县文化馆彝族馆长邬兴家选拔本村彝、傈僳等有艺术天分的村民组建“泸峰民间艺术团”，并亲自给这些男性团员“开香路”，使其完成了从村民、艺人到“香通”的身份转变，并在每年怒江边“澡堂会”中作为一个重要文化事项展演；之后还培养了唯一一个上刀山的女“香通”以吸引观众；地彝族地方官员对于刀杆节之民族属性也很是看重：

1999年8月6日在鲁掌老年艺术团成立大会上，由原鲁掌彝族乡乡长、怒江州政协主席查××宣布每年正月十五定位“彝族刀杆节”。[79]

上刀山的女“香通”即是这位查姓领导的外甥女，所以至少在20世纪末，刀杆节是一种基于区域相同的自然环境与社会环境，而由傈僳与彝共创、共享的区域文化，但争夺其文化资源的民族属性从1990年代以来就一直存在。进入21世纪，伴随国家申遗力度的加大，以及怒江旅游业的发展，首先是艺术团每年在政府组织的“傈僳族澡塘会”中展演该仪式，但也仅仅是其中的文化事项之一[80]，所以必需要强调其“傈僳”族性。因此，艺术团里的傈僳、彝、白族支系勒墨、汉族等上刀山巫师在上刀山时皆着傈僳“阿塔登尼扒”衣服，以傈僳“阿塔登尼扒”身份出现，其对外宣传的称呼也从“香通”变成了“阿塔登尼扒”，这些无不在凸显刀杆节的“傈僳文化”属性；其次是2006年申遗成功，“傈僳族刀杆节”的区域属性与民族属性——怒江傈僳族自治州的“傈僳族刀杆节”实现法定化，终于完成从区域共享节日到“傈僳族刀杆节”的转变。那么，这些巫师外出展演上刀山仪式时自然就更要从服饰到文化解释等等都突出其“傈僳”性；其次，也把被腾冲傈僳民众奉为“恩人”，被“阿塔登尼扒”当成“本主”“保护神”的王骥被移植于此，尽管没有提升到为其“本主”之地位，但将刀杆节来源的文化解释越来越趋同于腾冲：

（刀杆节）源于彝族和傈僳为缅怀抚边王、韩二元帅的丰功伟绩，祈祷和祭奠为祖国英勇献身的勇士们的灵魂的上刀山纪念活动，后来演变为风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺为目的的“祭刀神”活动。[81]

如果说明代嘉靖以来，傈僳族为逃避代表中央王朝势力与丽江纳西族土司的欺压而西迁至怒江的历史，是一个典型的“逃离国家”的过程；那么，至迟在民国时期，则又通过与被中央王朝敕封的彝族与白族土司共享刀杆节文化而实现对国家的第一步“归附”；时至今日，又通过该文化符号的申遗，以及文化解释上对腾冲地对于有功于国、有恩于民的王骥的神化与崇拜文化的采借而实现了对国家的第二次“攀附”，就在与彝、白、汉等族共享刀杆节旅游文化资源中进一步构建区域社会关系，但其建构人与神和谐关系的宗教功能则逐渐被弱化。

（三）凸显傈僳精神的密支那上刀山展演

 刀杆节中的原始宗教属性，使其仅仅在如水城与鲁掌这样无基督教传播的傈僳分布地传承。[82]这种情况在缅甸傈僳中更为突出。1949年被外国传教士培养入教的傈僳基督教徒对新生政权的疑虑，1957年至1960年代又因国内宗教、民族政策，怒江、保山、德宏与临沧中缅边境的傈僳信众大量迁徙缅甸。[83]其结果，导致缅甸傈僳中基督教势力的强盛与原始宗教的衰落同步。但进入21世纪后，在大部分傈僳中早已丧失了生存空间的原始宗教上刀山仪式，却被缅甸与中国、泰国傈僳学会共谋，将其请上第一个全世界傈僳共享的2011年密支那国际阔时节舞台。

我叫蔡文宝 ，是腾冲猴桥轮马傈僳村的“阿塔登尼扒”，是县级的“猴桥傈僳族上刀山下火海传承人”。2011年组织了我们猴桥的“阿塔登尼扒”参加密支那阔时节。当时是县里通知我组织，给了我们3000元做路费与伙食费。我就约了6个“阿塔登尼扒”，租了一辆车，带上了刀杆、长刀、香等。政府还给我们开了一个（出境）证明，一天就到密支那了。我们在密支那阔时节会场下火海上刀山，祭祀用的鸡、鞭炮是他们（缅甸傈僳学会）准备好的。看（展演）的人很多，有傈僳、老缅、克钦很多很多来看我们上刀山，说刀子这么快，刀架这么高，我们都顺顺利利地上了。说我们傈僳族了不起，太厉害了。[84]

  这个让参与阔时节的人都说“阿塔登尼扒”了不起，傈僳“厉害”的上刀山仪式，表面看是中国傈僳学会受缅甸傈僳学会的委托而组织，但其背后的缅甸基督教会的推力不可小觑。缅甸傈僳之所以在沿袭历史上“逃离国家”由东向西的迁徙过程中，能够从靠近中缅边境的克钦邦东北部山区向半山区、坝区，进而向密支那城郊推进，并在此形成缅甸最大的傈僳分布区，是与缅甸傈僳基督教的社会整合与政治博弈能力密不可分。

20世纪五六十年代迁徙到缅甸的傈僳族几乎都是基督教徒，少部分非基督教徒在迁徙过程以及在缅甸定居下来之后也相继皈依了基督教，基督教徒之间基于共同的宗教认同与共同命运而激发的凝聚力特别强烈，这种凝聚力超越了迁徙地各教派之间的隔阂与矛盾。……无疑地，宗教认同已经与族群认同交织与共，以教堂为核心的基督教社区则成为傈僳族融入缅甸社会的重要空间。[85]

密支那傈僳聚居核心区M村在20世纪初只是个少量傈僳与克钦杂居的荒凉村子，1902年两个傈僳青年用牛车把克伦族传教士巴叔接来传教之后，逐渐成为缅甸傈僳基督教的一个中心。20世纪五六十年代因中国政治形势变化而有越来越多的傈僳信徒迁居至此，村落规模越来越大，目前是密支那城郊最大的傈僳村落，有中心基督教堂与附属教堂、教徒公共墓地等。围绕M村，其周围的伊洛瓦底江东岸还分布有11个傈僳大村寨，江西分布27个大村寨，约有十来万傈僳分布于此[86]。其中，缅甸大多数傈僳政治、经济、文化、宗教精英皆居于此或从此向外发展，这些精英中的绝大部分同时是社区宗教领袖与基督教徒组织能力强。[87]这也是阔时节在密支那举办原因之一。

再则，时至今日，因不准信教而迁徙缅甸事件，已泛化为大多数缅、泰、印等傈僳的重要历史记忆，由此不断将其族群认同与基督教认同相叠印，基督教文化已渗透到其生产生活的方方面面，原始宗教就逐渐被尘封遗忘。更为重要的事，这过程与缅甸傈僳艰难而漫长的族群运动历史相重合：

傈僳族迁入缅甸的历史有一百多年了，但是缅政府从来没有承认傈僳族是缅国的合法的民族，把傈僳族纳入从中国进来的华侨对待。六十年代大搞排华的时候，傈僳族也被卷入漩涡之中。到了七十年代，部分傈僳人在商界有了抬头的机会，便开始接触缅政界重要人物。从那时起，缅政府才开始重视傈僳族。八十年代……缅政府才开始承认傈僳族是缅甸国的合法民族，获得了合法权利。从1989年开始，向缅甸的傈僳族颁发了居民身份证。在傈僳族争取合法权益过程中，抹谷的傈僳族……等人作出了很大的努力[88]。989年，傈僳族当中的有识之士与各地的傈族互相联络后，成立了傈僳族同心会，主席由大学毕业的勒墨吴担任。

随着选举活动的结束，傈僳同心会后来也随之停止了活动。但是傈僳族中有见识的人认为：尽管同心会没有了，但对傈僳族的研究工作不能停止，要反映傈僳族历史和现状的工作还应继续进行。这样，成立了一个傈僳族习俗研究会，具体由密支那市的L负责，成员是……等人。[89]

“傈僳族习俗研究会”现统称为“缅甸傈僳学会”，上述精英仍是其中重要成员，也是推动中、缅、泰等国傈僳交流互动的主力。2010年冬笔者在密支那调查时，几乎每个傈僳人都在谈论即将来临的阔时节，期待之情溢于言表。2011年2月15日首届密支那国际傈僳阔时节，二三十万身着世界各地傈僳服装的男女排长队奔向由中国傈僳精英设计的傈僳民族标识——巨型弩弓高高耸立的阔时节会场，由缅甸傈僳歌手创作的《傈僳摆》（《傈僳节》）与《同根同源》傈僳语歌曲是贯穿节日始终的主题歌，中国云南省傈僳学会会长（怒江州原州长）、副会长（保山市政协主席）、缅甸傈僳学会精英与缅甸政府代表（缅族）、克钦邦政府代表（克钦族），还有缅甸与泰国傈僳学会会长、中国各傈僳分布地傈僳学会会长等在会场主席台就坐，台下是来自缅、中、泰各地的傈僳民众人头攒动，人山人海。在阔时节的三天时间里，来自世界各地的傈僳同胞围绕巨型弩弓雕塑下尽情歌舞。整个阔时节以基督教仪式程序进行，中间穿插世界各地傈僳展演传统文化的节目，每一组节目前后都由缅甸傈僳牧师主持祈祷与全体齐唱赞美诗。可以说是通过牧师主持的基督教仪式将所有的传统与现代（如傈僳服装表演）文化事项串联起来，彰显出基督教在缅甸傈僳社会中的核心作用与应变能力。其中一些节目则是完全与基督教教规教义相背离的，如由来自腾冲的“阿塔登尼扒”展演的上刀山仪式等。在阔时节这样一个特殊的空间，第一次将原始宗教文化与基督教文化奇妙地交融在一起，超越宗教认同的族群认同被空前激发。2016年第二届密支那国际傈僳阔时节，腾冲“阿塔登尼扒”展演的上刀山时被观众围得水泄不通，很多傈僳不远千里来此过节就是想看这个节目。[90]

 不管是在中国还是在缅甸，还有在泰国、印度的，都是傈僳族，都应该团结起来互相帮助。我每年都带傈僳学会的人去缅甸，跟缅甸傈僳同胞交流，帮助他们，支持他们。还跟克钦邦政府官员沟通，要他们多关心缅甸傈僳族的发展。2011年阔时节我们组织了很多人去，带去了礼品与礼金。我们这边（中国）表演的节目很受欢迎，特别“阿塔登尼扒”的上刀山是第一次（在缅甸表演），大大地长了我们傈僳人的威风，老缅、克钦官员看了都说我们傈僳很了不起，刀山也敢上，火海也敢下，是天不怕地不怕的民族。我们傈僳现在发展了，在克钦邦里政府有了3名傈僳族做部长，在缅甸政府里也有2个傈僳族代表。在缅甸我们傈僳大大发展了，地位提高了，上刀山大大长了我们傈僳人的威风。[91]

 上述可知，上刀山仪式之所以能够在两届密支那国际傈僳阔时节中展演，是中缅傈僳互动交往的结果与标志，其彰显民族精神、激发民族意识，并与缅甸主体民族缅族与克钦邦主体民族克钦族进行无声的政治博弈的功能显而易见。这同样是缅甸傈僳的边缘地位使然，因而有必要以具有傈僳族性，又能够彰显傈僳“刀山敢上，火海敢下”的民族精神的上刀山仪式在傈僳族群运动的功能。

三、宗教仪式及其功能变迁的社会关联讨论

比较上述腾冲、泸水与密支那三地上刀山仪式从产生到演变，从腾冲到泸水，进而到密支那传布的历程可看出，该民族文化符号并非产生于傈僳分布核心区，所以是一个多元文化交融的产物。但无论是在历史或当下的多元文化场景中，皆具有彰显族群边界与建构区域社会关系意义的双重功能。又因其有别于其他宗教仪式的危险性与神秘性，对于观者无不具有震慑力，因而还发挥着族群与族群力量象征与族群凝聚与政治博弈工具的功能，一度体现的是边地民族“逃离国家”的一面。

上刀山文化的产生，与自明代，尤其是近代以来傈僳受到中央王朝势力逐渐渗入，其生存空间被挤压而不得不“逃离国家”历程相吻合，因此同样也是其在多民族杂居区域内被边缘化过程的产物。在节日仪式过程中表面上所呈现的“强化信徒与神之间的归附关系”背后所强化的是“作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。[92]边缘人从中获得了被赋予神圣性的平等，因而使区域的民族、社会层级的紧张得到暂时的缓解与新的平衡，进而在与主体民族、统治阶层共享刀杆节文化中实现“归附国家”而求得生存。由此可见，西南边疆少数民族的历史是一个对国家“逃离”同时又“归附”相互交织的历史，其逃离的动因与形式基本类似，但是归附的形式却各有特点。

再则，如前文所述外界主流话语对于下火海上刀山到上刀山下火海，进而到“傈僳族刀杆节”的称谓屡变，但傈僳语“阿塔登”的称呼始终未变，所变的是崇拜对象从民族神灵到“陌生人王”的替代及其地位的消长，腾冲一带“阿塔登尼扒”的最高“本主”王骥形象从口传到画像，再到巨型雕塑，是国家力量在边地民族中的提升、放大的隐喻，因此上刀山仪式就有着边地民族从“逃离国家”到“归附国家”工具的象征意义。于是历史与当下的刀杆节及其文化，在民间与国家，在境内与境外皆找到了其存在与发展的空间。

[①]本研究为2013年国家社科重大项目“我国各民族关键符号及其对民族关系的影响”（13AZD057）中期成果，同时获2014年省校合作项目《云南跨境民族宗教问题与国家安全研究》（SYSX201402 ）资助。

[②]高志英，云南大学民族研究院边疆学所所长、教授、博导；和金保，云南大学宗教学硕士。

[③]高志英：《国家力量、民族政策与傈僳族跨界分布格局及国家认同的关系》，《西南边疆民族研究》，2010（07）。

[④]上刀山，傈僳语为“阿塔登”，“阿塔”为刀子，登为上、爬、登。“阿塔登”，即上刀山。传统的仪式程序是下火海在前，上刀山在后，下火海是为顺利上刀山而进行的净身、净场仪式，因此上刀山仪式也包括了下火海程序。

[⑤]李文钦：《敢“上刀山”“下火海”的傈僳族》，《中国民族博览》，1999（02）。

[⑥]“阿塔登尼扒”，傈僳语，即上刀山巫师之意。“尼”即鬼，“扒”即人（男性）。

[⑦] 1932年段承经著《泸水志》第44页载：“巫觋，俗名香通，能除鬼怪。夷民不服药，遇疾病祈神祷鬼，巫觋能者颇多。”

[⑧]MRS．HOWARDE TAYLOR: BEHINDE THE RANGES FRASER OF LISULAND S．M．CHINA．LUTTER ORTH PRESS LONDONAND THE CHINA AILAND MISSION．P120－121。

[⑨]参见高志英：《中国节日志﹒傈僳族刀杆节》，光明日报出版社，2015年。

[⑩]高志英、杨飞雄：《互动、共享与变迁——傈僳族上刀山下火海仪式变迁研究》，《西南民族大学学报》，2013（02）。

[11]高志英：《国家力量、民族政策与傈僳族跨界分布及国家认同的关系》，《西南边疆民族研究》，2010（08）。

[12] Park﹒R﹒E．Human Migration and Marginal Man〔J〕.The American Journal ofSociology，1928(May).891-892

[13]参见王明珂：《华夏边缘： 历史记忆与族群认同》，社会科学出版社，2006年；《羌在汉藏之间》，中华书局，2008年。

[13]高志英：《族际关系对中缅北界傈僳族的跨界迁徙与民族认同的影响》，《学术探索》，2007（10）。

[14] Dick-clark H F．The Marginal Situation:A contribution to Marginality Theory [Ｊ]Social Forces，1966(Mar):366.

[15]高志英：《流动的文化和文化的流动——唐代以来傈僳族的迁徙及其文化变迁》，《学术探索》，2007（03）。

[16]萨林斯：《.陌生人王，或者说，政治生活的基本形式》，刘琪译，黄剑波校，王铭铭主编：《中国人类学评论（第9 辑），北京：世界图书出版社，2009年，第133页。

[17]《民族问题五种丛书之一·傈僳族简史》，云南人民出版社，1983年，第23.页。

[18]高志英、王东蕾：《从王骥崇拜仪式看中缅傈僳族的多重认同演变》，《云南社会科学》，2013（05）。

[19]转引自J.Michaud, “ Zomiaand Beyond",Journal of Global History, vol. 5,no. 2, 2010,p. 188.

[20]王明珂：《边缘文本与边缘研究——王明珂在北京大学的讲演》，http//wenhui.news365.com.cn/html/2016-05-13/content_419877.html2016-05013

[21]朱戟影：《王明珂：为什么要研究边缘族群》，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1444692

[22]民间俗称“三崇庙”。

[23] MRS．HOWARDE TAYLOR: BEHINDE THE RANGES FRASER OF LISULAND S．M．CHINA．LUTTER ORTH PRESS LONDONAND THE CHINA AILAND MISSION．P120－121

[24]高志英、王东蕾：《从王骥崇拜仪式看中缅傈僳族的多重认同演变》，《云南社会科学》，2013（05）。

[25] 2012年2月28日，笔者对棋盘石“阿塔登尼扒”蔡熊周的访谈。

[26]在腾冲，水城、明光在农历二月初八上刀山，轮马、胆扎在三月初八上刀山。据傈僳村民说，一是两地海拔高低不同，播种时间不同，节日需要避开农时；二是为了各地的傈僳同胞可以参加对方的节日活动。

[26]参见萨林斯：《陌生人王，或者说，政治生活的基本形式》，刘琪译，黄剑波校，王铭铭主编：《中国人类学评论》（9），世界图书出版社版，2009年，第221页。

[27]樊绰《蛮书》卷三：南诏王阁罗凤“西开寻传，南通骠国”。寻传即今澜沧江上游以西至缅甸克软邦境内祁鲜山以东至伊洛瓦底江一带；骠国即今缅甸曼勒境。寻传之地因“寻传蛮”（阿昌族景先民）而得名。

[28]尤中：《中国西南的古代民族》，云南人民出版社，1980年，第94页。

[29]（明）《一统志》：“摩伽陀,天竺人,蒙氏时,卓锡于腾冲长洞山,闲瑜伽教,演秘密法,祈祷必应。”

[30]即白蛮。

[31]（清）光绪《腾越厅志﹒卷九》“俗祀”条。

[32]赵演松：《白族本主的源与流》，《云南师范大学学报》，1985（02）。

[33]腾冲县志办公室：《腾冲县志稿》(卷二)，甲子(1984年)秋印，第545页：“洪武十五年闰二月月，傅友德、沐英、兰玉等克大理分兵定腾越”，（腾冲知府高惠降）。

[34]万泳延：《明代麓川治理问题研究》，中央民族大学2013年博士学位论文。

[35]陆韧：《明朝统一云南、巩固西南边疆进程中对云南的军事移民》，《中国边疆史地研究》，2005（12）。

[36]马勇，代艳芝：《论明清时期腾冲汉族移民的历史记忆与族群认同》，《云南民族大学学报》，2015（05）。

[37]赵世瑜：《身份变化、认同与帝国边疆拓展——云南腾冲《董氏族谱》(抄本)札记》，《西北民族研究》，2013（02）。

[38]李正：《云南腾冲境内早期佛寺遗迹调查与研究》《东南文化》，1992（Z1）。

[39]张月和：《腾冲文庙》，http://blog.sina.com.cn/zhangyuehe。

[40]董廷森：《云峰山道观》，《中国道教》，1993（02）。

[41]彭文位：《汉景殿考》，《保山学院学报》，2011（03）。

[42]《礼记﹒祭法》，载《四书五经》，岳麓书院，1991年，第602页。 

[43]李正：《云南腾冲境内早期佛寺遗迹调查与研究》，《东南文化》， 1992（Z1）。

[44]参见萨林斯：《历史之岛》，上海人民出版社，2003年。

[45]腾冲绮罗村汉景殿藏《汉景本末碑记》，援引自彭文位：《汉景殿考》，《保山学院学报》，2011（03）。

[46]又称“靖远伯”。

[47]（清）屠述濂修、点校本，张志芳主编：《腾越州志点校本》，云南美术出版社，2007年，第289页。

[48]（清）乾隆年间，腾越州知州吴楷：《景帝非正祀辨》，载张志芳主编：《腾越州志点校本》。

[49]  阳举之：《赴汤·蹈火上刀山——云南傈僳族刀杆节剪影》，《瞭望》，1981（02）。

[50]高志英：《族际关系对中缅北界傈僳族的跨界迁徙与民族认同的影响》，《学术探索》，2010（10）。

[51]《麻氏宗族总家谱》，2012年3月17日，腾冲县滇滩镇水城村麻根文提供。

[52]高志英：《国家力量、民族政策与傈僳族跨界分布及国家认同的关系》，《西南边疆民族研究》，2010（08）。

[53] 2012年2月28日，笔者在水城烧灰坝村对“阿塔登尼扒”余应学的访谈。

[54] 2012年2月27 日，笔者在水城烧灰坝村对“阿塔登尼扒”余海洋的访谈。

[55]（清）余庆远：《维西见闻纪》。

[56]（清）乾隆：《丽江府志·官师略·礼俗》。

[57]民国二十年《纂修上帕沿边志》，怒江州志办公室陈瑞金整理《怒江旧志》，怒新出（1998）字第02号，第61页。

[58]参见[挪威]费雷德里克·巴斯：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，商务印书馆，2014年。

[59]J.Michaud,“ Zomia and Beyond",Journalof Global History, vol. 5,no. 2, 2010,p. 188.

[60]“摆夷”，即傣族，多分布泸水南部；“倮倮”，即彝族。

[61]民国二十一年段承钧：《泸水志》，怒江州志办公室陈瑞金整理《怒江旧志》，第41页。

[62]高志英：《怒江抗英抗日中的泸水段氏白族土司》，《学术探索》，2000（04）。

[63]李道生：《泸水五土司史访》，载《怒江文史资料选辑》上卷，德宏民族出版社，1994 年，第222页。

[64]段承钧：《泸水志》，第41页。

[65]云南省编辑组：《中央访问团第二分团云南民族情况汇集》（上），云南民族出版社，1986年，第1页载：“贡山、福贡一带所称汉人，实际是纳西、民家（白族）和汉人的总称。因为民家和纳西，都是外边去的，汉化程度很深，所以当地少数民族一概称他们为汉人。”

[66]高志英：《族际关系对中缅北界傈僳族的跨界迁徙与民族认同的影响》，《学术探索》，2010（10）。

[67] 2010年2月17日，笔者对鲁掌彝族村民茶复周的访谈。

[68]段承钧：《泸水志》，第50页。

[69]2010年2月17日，由村民茶复周提供手抄本《茶姓简略家史》。

[70]到1940年代更是有恢复祖姓的念想，如茶复周、茶光周等。

[71]2010年2月21日，笔者对鲁掌彝族老“尼扒”邬兴家的访谈。

[72]泸水县文史资料委员会编：《泸水文史资料》（第五辑），云南民族印刷厂，2003年印装，第41页。

[73] 2010年2月21日，笔者对鲁掌彝族老“尼扒”邬兴家的访谈。

[74]吕大吉、何耀华：《 中国各民族原始宗教资料集成：彝族卷》，中国社会科学出版社，1996年；吕大吉、和志武等主编：《中国原始宗教资料丛编：傈僳族卷》，上海人民出版社，1993年/

[75]参见李道生：《泸水五土司史访》，载《怒江文史资料选辑》上卷，德宏民族出版社，1994 年。

[76]  2010年2月21日，笔者对鲁掌彝族老“尼扒”邬兴家的访谈。

[77]高志英、杨飞雄：《互动、共享与变迁——傈僳族上刀山下火海仪式变迁研究》，《西南民族大学学报》，2013（02）。

[78]“香通”， 本地汉族、彝族、白族等对巫师的称呼。

[79]泸水县文史资料委员会编：《泸水文史资料》（第五辑），第 42页。

[80]参见高志英：《中国节日志﹒傈僳族刀杆节》，光明日报出版社，2015年。

[81]泸水县文史资料委员会编：《泸水文史资料》（第五辑），第 42页。

[82]外国传教士曾为傈僳基督教徒中规定了“十条诫令”，其中有不信奉鬼神与禁止唱民族歌谣。见付阿伯：《福贡县基督教传播史略》，政协怒江州文史资料委员会编：《怒江文史资料选辑》，德宏民族出版社，1994年，第1101页。

[83]高志英：《20世纪前半期中缅傈僳族的基督教发展》，《世界宗教文化》，2010（06）。

[84] 2015年3月25日，笔者对腾冲胆扎“阿塔登尼扒”蔡文宝的访谈。

[85]高志英、段红云：《缅甸傈僳族的多重认同与社会建构》，《广西民族大学学报》，2012（05）。

[86]史富相：《傈僳族迁居缅甸的历史》，《史富相文集》（内部资料），第第97页。

[87]高志英、段红云：《缅甸傈僳族的多重认同与社会建构》，《广西民族大学学报》，2012（05）。

[88]为给缅甸傈僳带来不必要的麻烦，故将名字隐去，或用字母代替。

[89]史富相：《傈僳族迁居缅甸的历史》，《史富相文集》（内部资料），第104页。

[90] 2016年2月16日，笔者在密支那对抹谷傈僳老人G的访谈。

[91] 2014年4月12日，笔者在腾冲水城对中国傈僳学会会长邱三益的访谈。

[92] Natural Symbols:Explorations incosmology,London:Barrie andJenkins.Durkheim,Emile 1995〔1912〕.TheElementary Forms of Relligious Life.(originally published.p227.