原文全文刊于《西北民族研究》2015年第1期

引言

萨满教的定义有广、中、狭三种。狭义的定义主要是指以西伯利亚为中心的东北亚地区各民族，特别是通古斯民族中所流传的巫术现象作为典型，并把萨满教的范围只限制在那些地方的巫术信仰。广义的定义包括从东、西白令海峡，到斯堪的那维亚半岛以及北美、澳大利亚、北极爱斯基摩人在内的所有原始巫术。中间性的定义是以通古斯语族的咒术作为典型，受其影响的邻近诸民族的巫术宗教或与其相类似的其他民族的巫术宗教也包括在内。我国学术界一般认为，萨满教是一种自然的、原始的多神教。如，任继愈主编的《宗教词典》中把萨满教定义为：“原始宗教的一种晚期形式。因满－通古斯语族各部落的巫师称为‘萨满’而得名。形成于原始社会后期，具有明显的氏族部落宗教特点。各族间虽无共同经典、神名（近亲部落除外）和统一组织，但彼此有一致相同的几个基本特征。相信万物有灵和灵魂不灭。”

在中国古文献中有关萨满的资料比较丰富。一般认为关于萨满的最早记录见于南宋人徐梦莘的《三朝北盟会编》中。该文献中有“珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”的记载。在13世纪蒙古文献《蒙古秘史》中出现过两位叫豁儿赤和帖卜腾格里的萨满。此外，有关13－14世纪蒙古萨满的记载还有波斯史学家拉施特的《史集》，伊朗人志费尼的《世界征服者史》以及旅行家马可·波罗等人的记述。《元史》、《黑鞑事略》、《蒙鞑备录》等汉文史籍也有一些零星记载。清代的史书中大量出现有关萨满的记载。何秋涛《朔方备乘》有“降神之巫曰萨麻，帽如兜鍪，缘檐垂五色缯条，长蔽面，缯外悬二小镜”等记载。清代文献中关于萨满的记载以满族萨满为主。清末民初的历史文献和地方志中有关萨满的记载更为全面详细。《清史稿》卷八五《礼四》载：“乾隆三十六年，定春秋骟马致祭，萨满叩头。”西清的《黑龙江外记》中记载了叫“扎林”的助萨满：“伊彻满洲病，亦请萨玛跳神，而请扎林一人为之相。扎林，唱歌者也。”[1]从这一段记述来看，扎林是一种助萨满，是帮主萨满敲鼓、唱词的。

据《宁安县志》记载，满族一名乌答的女萨满“惟豫言及探失物求盗品时以依赖之，又能医精神病，这类职业萨满势力稍逊，位次在萨满之下。”[2]地方志所记载的有关萨满的内容不限于满族萨满，它还记载了不少世界各地萨满的情况。《桦川县志》载：“萨妈，一名萨满，莫详所自始”[3]，还有一些地方志着重记录了萨满的巫仪、祭祀方式等内容 。

史籍中所出现的珊蛮、撒卯、撒牟、萨满，显然都是萨满一词在不同时代的音读并由汉字记录下来的含有“巫”这一概念的词。民国之前的记载中还没有出现“萨满教”这一术语，目前我们所能查到的中文语境中的“萨满教”概念的最早记载见于善之在民国三年出版的《地学杂志》第六期上发表的《萨满教》一文。该文内容如下：

“萨满教不知所自始。西伯利亚及满洲蒙古之土人多信奉之。余尝研究其教旨。盖与佛氏之默宗相似。疑所谓萨满者，特沙门之转音耳。今之迷信于此者，以雅古德人索伦人达呼尔人鄂伦春人为甚。北盟录云金人称女巫为萨满。或称珊蛮。盖金源时代已有此教矣。然萨满术师不如佛之禅师，耶之神甫，得人崇敬。但以巫医卜筮诸小术敛取财物而已。

萨满之言天神云。天有七层。其主神即上帝，统治无量数世界，具无量数智慧。不现形体，不著迹象，居于最高之天界。以下诸天，则百神以次居之。善神曰亚伊，恶魔曰亚巴绥。人之灵魂，亦各因其善恶而别其阶级，或从诸神居天堂，或堕入无间地狱。

萨满教又立三界。上界云巴尔兰由尔查，即天堂也。中界云额尔士伊都，即现世也。下界云叶尔羌珠几牙几，即地狱也。上界为诸神所居。下界为恶魔所居。中界尝为净地，今则人类繁殖于此。      

魔鬼主罚罪人，其威稜覆遍人世。上帝恐其过虐，则遣诸神时时省察之，防止其恶行。故萨满之术师，为人祷于上帝，以求庇护。然术师又为魔鬼之奴隶，住于中界而通于上下界。盖其祖先在地狱中，以子孙为魔王之侍者。故凡操是术者，各有系统。而不许外人搀入。术师既侍魔王，故凡有建白，皆可与魔王直接。凡人之疾病，萨满辄谓是人梦寐之际，神魂飞越，为魔王所捕得。若久而不释，则其人必死。萨满之术师为之请于魔王，魔王释之，其病始愈。病愈之后，则索取报酬，谓以完献魔鬼之愿也。其人或死，则云其灵魂虽未为魔鬼所捕获，而迷失路径，至不能归。又云人死之时，魔鬼捕其灵魂，巡回于其生前所经历之地，所至辄行罚焉。此巡回时须至魔鬼所凭之十字架而止。故奉信其术者，其眷属欲减其刑罚，为之造作木形十字架于屋边。或坟次。又自坟次归家。死魔往往踪人之后。然死魔畏火，故炽火于门前一一超而过之。又取死人之衣以火焚之，亦以驱逐死魔，使不敢隐伏其中。其诞妄不经如此”[4]

民国六年(1917)商务印书馆出版的《清稗类钞》（徐珂汇辑）中收录了善之的《萨满教》一文，但文字表述略有不同。

1925年前后，周作人在研究中国国民思想和民间宗教的相关文章中谈到了萨满教的一些问题。他在1925年发表的《萨满教的礼教思想》一文中写道：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（Shamanistic比称道教更确）。中国决不是无宗教国，虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。讲礼教者所喜说的风化一语，我就觉得很是神秘，含有极大的超自然的意义，这显然是萨满教的一种术语。最讲礼教的川湘督长的思想完全是野蛮的，既如上述，京城里“君师主义”的诸位又如何呢？不必说，都是一窟陇的狸子啦。他们的思想总不出两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安危，人民之生死，皆系焉。只要女学生斋戒－－一个月，我们姑且说，便风化可完而中国可保矣，否者七七四十九之内必将陆沉。这不是野蛮的萨满教思想是什么？我相信要了解中国须得研究礼教，而要了解礼教更非从萨满教入手不可”。[5]这一段叙述中精辟地概括出活在中国人深层意识中的萨满教式观念和思维方式。

周作人在1926年发表的《乡村的道教思想》一文以及后来发表的“关于祭神迎会”等文章中认为，中国道教信仰主要是由混合了儒教的祭祀、佛教的轮回报应教条而构成，但其源流是往昔流行于西伯利亚和满洲、朝鲜东北亚各地的萨满教，具有浓厚的迷信色彩(参见《药堂杂文·关于祭神迎会》)。他在《回丧与买水》一文中说：“我们可以看出野蛮思想怎样根深蒂固地隐伏在现代生活里，我们自称以儒教立国的中华实际上还是在崇拜那正流行于东北亚洲的萨满教。有人背诵孔孟，有人注释老庄，但他们（孔老等）对于中国国民实在等于不曾有过这个人。海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故。把这底下的情形调查一番，看中国民间信仰思想到底是怎样，我想这倒不是一件徒然的事。”[6]

凌纯声于1930年在赫哲族地区进行扎实的田野调查收集了不少萨满教资料，1934年正式出版了《松花江下游的赫哲族》。该书一直成为中国民族学、人类学界在1935年至1945年边疆民族调查中的范本。凌纯声采用人类学、民族学与历史文献学视野交汇的方法，并贯穿其萨满与巫、萨满仪式与萨满故事考察等篇章中。从此开创了中国民族学、人类学界运用规范的民族志方法研究萨满教的学术传统。但是，当时学术界并没有把萨满教作为一个大的课题来研究。

新中国建立后，自1950年代开始，各地党政部门和研究机构进行少数民族社会历史调查的过程中收集整理了不少有关萨满教方面的资料，但是当时也没几个人系统地研究过萨满教。到了1970年代，国外萨满学的名著不断被翻译成中文，并有关萨满教方面的论著和信息被介绍到中国。其中，中国社会科学院民族研究所和内蒙古大学蒙古史研究室所做的工作是值得称赞的。中国社会科学院民族研究所先后把策·达赖的《蒙古萨满教简史》（丁师浩译，1978年）、土耳其学者阿布杜卡迪尔·伊南的《萨满教今昔》（1979年油印）、苏联学者阿列克谢耶夫的《西伯利亚突厥语系民族萨满教》（孙运来译）、波兰学者尼斡拉滋的《西伯利亚各民族之萨满教》（金启棕译，1978年）等书翻译成中文作为内部资料编印。内蒙古大学蒙古史研究所也把道尔吉·班札洛夫的《黑教或称蒙古人的萨满教》、西德波恩大学教授海希西的《蒙古宗教》、苏联学者Ｍ·密海洛夫的《布里亚特萨满教研究史》等书翻译成中文编入了《蒙古史研究参考资料》的各辑里。

从1980年代以后，大量的萨满教研究论文发表在全国各地的学术杂志上，从此萨满教研究进入空前活跃的崭新阶段。1990年代中期以来，萨满教的比较研究已成为中国学术界一种新的学术潮流。从民国三年《地学杂志》第六期上发表的《萨满教》一文开始算起，中文语境中的萨满教概念已有百年的历史。2014年对于长期从事萨满教研究的学者来说是值得纪念的一年。

本文的内容除引言，包括中国萨满教的现状及发展态势、萨满教发展中面临的问题及对策建议、结语三个部分。

一，中国萨满教的现状及发展态势

中国古代的北方少数民族，历史上普遍信仰萨满教，自古以来萨满教流传于中国东北到西北边疆地区操阿尔泰语系满－通古斯、蒙古、突厥语族的许多民族中，它在中国少数民族尤其是北方少数民族的文化史上起过巨大的作用。我国历史典籍中记载的在北方居住过的古代民族，如肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、渤海、女真、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、契丹、突厥、高车、回鹘、黠戛斯等，都是古代萨满教的信仰者。上述这些古代北方民族实际上是现代北方民族的祖先。北方民族历代统治者在战争中巧妙利用了萨满的智慧和巫术，让萨满巫师们预言战争之得失，或借助萨满巫术来控制和影响战争局势，企图使战争向着有利于自己的方向转变。北方少数民族军事首领们不仅在战场上广泛使用萨满巫术，在战争开始前或结束后也要举行一些萨满仪式。

在各种外来宗教先后传入之前，萨满教在我国北方各民族的信仰世界中占据非常重要的地位。它在我国北方古代各民族中间的影响根深蒂固。直到后来，甚至在佛教或伊斯兰教成为主流信仰的我国北方一些民族当中，仍可明显见到萨满教的遗留或萨满文化遗存。但不同民族对萨满的称呼也有所不同。满族、蒙古族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、朝鲜族等民族的民俗生活中至今还在不同程度上存在着萨满教信仰活动。

    当代中国萨满教的现状及发展态势如下：

（一） 改革开放以来萨满活动已从隐蔽走向公开

    在改革开放以来全国性宗教活动回潮和民间信仰复活的社会历史背景下，各地少数民族的萨满教也不甘心“落伍”，紧跟在“时代潮流”的后面。

据满都尔图先生的调查报告，在新疆维吾尔族地区至今仍有萨满－－巴克西的治病活动。他写道：

1992年8月11日和15日，我们考察团一行五人两次前往喀什地区疏附县马帕尔乡，访问艾买提巴克西。

    艾买提，维吾尔族，现年六十余岁，世居疏附县马帕尔乡。艾买提父亲原系巴克西，70年代初期病故。不久，艾买提接任为巴克西，已有20年之久。艾买提家以农为主，生活并不富裕……据艾买提自述，喀什地区维吾尔族巴克西的跳神驱鬼仪式与哈密地区有所不同。其一，巴克西不舞蹈，只是击手鼓唱词，时而做保护病人的象征性动作。其二，没有击鼓伴唱的帮手，即击鼓和唱颂各种祷词均由巴克西一人兼之。可见，当地的驱鬼仪式已大为简化。

    1992年8月11日下午，当我们第一次访问艾买提时，恰好有两位青年女子抱着婴儿请艾买提巴克西给治病。8月15日下午，当我们再次访问时，前来求巴克西治病者有一位柯尔克孜族青年女子，据说是在夜梦中遇见一只大手将她拉走，等她惊醒后左侧眼角和面部向右侧歪斜。事发后她来求艾买提巴克西跳神治病，已见好，这次是第二次前来求治，是由她的姐姐和两位胞兄陪同来的。第二位病人，是一位维吾尔族老年妇女，约六十余岁，据说是因为四肢无力，手脚抽筋而前来求艾买提治病的。据说第一次仪式后已见效，故又第二次来举行驱鬼仪式。此外还有四名妇女抱着幼儿来治病，均因为孩子哭闹，不吃奶，不吃东西。[7]

王光女士在《最后的祭坛》[8]一文中对北宁满族佟氏家族萨满祭祖遗俗——“供影”的恢复情况做了详细介绍。据该文介绍，佟希杰家供影祭祖到“希”字辈已有七代了，大约持续了二百多年。只在文革期间中断近十年后，1980年又得到了恢复。

吉林省九台市满族萨满文化的复兴过程比较典型。九台市的萨满文化根深蒂固，源远流长。在莽卡满族乡的一些满族家中，保留了萨满教的几种形态，锡克特里氏保留得较为系统，完整且规范。十年浩劫期间，多少萨满文化的艺术珍品，在“荡涤一切污泥浊水”的洪流中被巨浪吞噬，多少萨满文化的宝贵资料在“破四旧，立四新”的口号中被“纸船明烛照天烧”的烈焰焚毁。这是历史留下的缺陷，也是人为铸就的遗憾。但是，不乏一些萨满文化的执着追求者，他们冒着政治危险，把本氏族萨满祭祀所用物品，全部或一部分保留下来。这种为传承民族文化的忘我精神，值得族人和他人敬仰。他们不但为我们今天研究萨满文化提供了珍贵的第一手资料，而且说明萨满文化凝聚着某些民族的心理态势，还没有完全失去其历史的惯性。改革开放后，尤其是党的十六中全会以来，九台市境内的萨满文化又展现出勃勃生机。修谱、祭祀活动再度兴起。其塔木镇西哈村的瓜尔佳氏(关姓)修建了祭祀和民俗馆为一体的谱房。馆内现存百余件萨满文化遗物，满族传统剪纸在家族成员关云德手中得到传承和发扬。自一九八一年中央政府提出“挖掘、整理少数民族民间文化遗产”后，锡克特里家族先后接待中外专家、学者、社团组织、新闻媒体等前来走访、调查、研讨、交流、摄像的人数达二百多人次，并先后多次承担诸项活动。一九八七年三月，在吉林省民委的主持下，在九台市卡伦镇进行满族萨满祭祀录制活动。 1993年3月，在国家满族研究会与吉林市满族研究会的联合支持下，在乌拉街满族镇举办了题为《中国满族萨满祭祀》的大型摄录活动。

1996年7月，东哈村接待了美国、加拿大一行9人的访问考察团，并为其进行了为时3天的萨满祭祀表演。 2000年4月，由吉林省社会科学院文学所主持，在东哈村同韩国全北大学一行23人进行研讨与交流。省社会科学院为穆昆达(族长)与老萨满石忠祥颁发了荣誉证书。 2003年9月29日，应长春龙湾生态旅游开发公司董事长程伟光先生的邀请，东哈村参加了该公司举办的颁金节庆祝活动。 2004年8月22日，国际萨满学会第七届研讨会在长春举行，锡克特里家族一行10人参加了会议，届时进行了萨满祭祀精彩片断“跑火池”的表演。 2004年8月15日，石姓家族穆坤达石文尧被聘为长春师范学院萨满研究所兼职研究员。 2005年8月15日，石姓家族萨满参加了九台市莽卡满族乡在龙棚渡口举行的“乾隆古渡”揭碑仪式并进行了萨满祭祀的展示。

    笔者在内蒙古进行田野调查时也发现，改革开放以来蒙古族萨满教信仰复活较明显。1997年笔者专程访问哲盟科左中旗的呼和淖海萨满，跑了三趟都落空。据村里人介绍，由于从附近村庄来请他治病、请他传授萨满巫术的人络择不绝，因此萨满早已“供不应求”。

   学者们往往把民间宗教的复兴看作开放政策带来的负面影响。然而，作为一种社会文化现象，其背后必然有较复杂的社会历史根源。我们不能把它看成一种简单的“沉渣泛起”。王铭铭博士在《社会人类学与中国研究》一书中指出：“为什么过去的文化会在当代社会中延存甚至被人们再创造出来？要回答这个问题，我们一方面应考虑到文化的再创造是对历史感的一种追求，同时也应考虑历史感在现实社会生活中的作用。……民间宗教的复兴，反映了民间把‘过去’的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。”[9]从某种意义上来讲，我们可以把当前全国范围内包括萨满教在内的民间宗教复兴现象理解为文革等政治运动中宗教民俗长期被压制后释放出来的文化反弹。

（二）萨满的身心治疗活动比较频繁

    治病是萨满的主要职能之一。在信仰萨满教的民族社群中萨满往往充当民间医生的角色。这是从巫医不分的历史时代所传承下来的古老遗俗。蒙古族萨满的治病过程主要有请神、降神、送神等几大阶段，要经历设坛、请神、献祭、驱魔、脱衣、送神等一系列的细节。跳神过程中都伴有舞蹈、歌唱、咒语，而且还要表演和病魔搏斗的法术。这些从原理上来讲是一种精神治疗，是从精神上缓解和调整病人的病痛和神经紧张。北方民族萨满的治病手段和治病原理基本上是一致的。据调查，新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯族自治县金泉村的锡伯族萨满的主要治病方式也是跳神赶鬼。萨满所供的神多系动物，有仙家、狐家、鹰、虎之类。据说，仙家、狐家都是狐狸，但仙家是保护人、对人有益的，而狐家则是兴妖作怪、危害人的。跳神时萨满全身披挂，手执短矛、擂起手鼓同妖邪进行战斗。如若萨满觉得自己本事不够，难于制服妖邪时，要请师傅帮助。若是患者病情严重，进行一般的跳神无济于事，则要进行一些危险性的巫术活动。由于萨满会跳神治病，因此在锡伯族中社会地位较高，在群众中也有一定声望，但并无特殊权势。

    萨满医术是一种精神医术和心灵医术。内蒙古哲里木盟科左中旗色仁钦萨满曾对笔者说：“人间有404种疾病，101种由医生来治，101种由喇嘛来治，101种要由萨满来治疗，另外101种为自己治疗。我们萨满能治的病是神经性的或精神心理性的病症，像肝脏啦、胃病啦，类似这种疾病我们治不了。”[10]可见，萨满主要是治心因性的精神疾病，其主要治疗手段也是一种心理治疗。这正是俗话所说的“心病还须心药医”。

萨满医术是建立在民俗知识基础上的民间医术，所以它和民俗社会中的卫生观念和文化传统密切相关。萨满的精神医术之本质在于通过各种方式使患者的心理得到平衡，与此同时让患者振作起来，对自己的病情持乐观的态度，确立战胜病魔的信心。从这个意义上讲，萨满并不是靠自己的超人的法术去治愈患者，而是有效地调动和发挥了患者本人的潜在的自我康复能力和主观能动性而已。萨满精神医术就是一种典型的宗教性心理——生理调控术。对萨满医术，我们应从心理人类学、医学人类学、宗教人类学等多种角度进行研究，才能够得出比较全面而相对正确的结论。对现代精神医学来讲，萨满医术的研究也是一个值得深入下去的重要课题。尤其是现代精神医学中的内观心理治疗法，从萨满医术中可以借鉴一些合理的因素。

（三）萨满祭祀仪式明显增多

中国少数民族萨满教具有明显的氏族宗教的特点。从其起源而论，它是氏族部落时代的产物。在大多数民族的萨满观中，萨满是萨满神或祖先神在氏族内的代理人，能够代表全氏族人与神灵交涉，并有能力保护全氏族人。带有全氏族性的各种宗教仪式和民俗仪式都由萨满来主持。萨满教对北方少数民族亲属网络和家族制度的影响比较明显。萨满教祭祀是北方古代少数民族共同的宗教文化，包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。

在满族不少家族中，萨满的祭祖活动往往成为增强凝聚力的感情纽带。满族人相信，若举行家祭就要一家安全无病无灾，子孙繁荣。满族萨满文化主要表现形式是萨满祭祀，祭祀必“烧香”，“烧香”即“跳神”。以家族为核心举行的祭祖活动在有些地区的满族习俗中仍有遗存。王光在《最后的祭坛—北宁佟氏家族“供影”祭祖习俗的调查》[11]中比较全面地介绍和评价了北宁市四方台村佟希杰家供影祭祖习俗的历史与现状，从中可以了解到“文革”后家族意识在满族民间重新复活的现实状况。牡丹江伊兰岗满族村瓜勒隹氏的祭祀属于民间“家祭”。萨满家祭是流传于东北宁安地区的一种民间的传统祭祀活动，以氏族为单位，每三四年举行一次，时间三天。由于祭祀仍有察玛（即“萨满”）主持、并跳传统的萨满舞、供万物有灵的祖先神和自然崇拜的诸多仪式，所以已成为研究萨满教的活化石。黑龙江满族的祭祖活动，主要流传于宁安市乡间的关、付、杨、吴、徐、赵等满族氏族中，自上世记八十年代中期（1966——1976年文革期间中断）恢复祭祖以来，一直延续至今。

    为了将兰岗镇东升村杨氏家族鹰神祭申报为全省“非遗”项目，宁安市“非遗”办的同志和杨氏家族协商在2008年12月10日至12日，组织杨氏家族公祭。祭祀这一天，东升村象过年一样热闹，新闻媒体及专家学者来了40多人。参加这次祭祀的人都受到了极大的震撼，感到灵魂得到洗礼，精神上得到升华，好似参加了一次丰富的精神盛宴。这是一笔十分难得的非物质文化遗产，其内涵无比深邃，是人类学、文化学、历史学等各学科及艺术创作的宝贵资源和百科全书。

    杨氏家族鹰神祭具有三个特点。一是祭祀的内容和形式齐全，内涵深刻。最明显的是家祭和野祭（也叫大神祭）相结合，而且以野祭（祭大神、鹰神）为主，以此为中心统领其他家祭项目。据史书载是在清代时，清庭明文规定民间只准搞家祭，不准搞野祭。杨氏家族能从原始的远古流传至今，保存了这笔财产实属不易。鹰神的大神祭，是满族萨满祭祀的主旨和灵魂。二是形式内容规范严谨，一丝不苟，一切讲礼仪，一切服从礼仪。大萨满杨学勤说，祭祀，一切讲规矩。杨学勤28岁时和他的兄弟们从他的叔父安拨萨满杨宗义学习祭祀，学来的一招一式都精心做了笔录，每个环节每个细节都非常规范，一点都不能走样。

    杨家的祭祀共进行三天，第一天是上午九时到村头路边已选好的神树下去祭祀。距离神树200米时，鼓手要敲起神鼓伴全族人前行。来到神树下，在正式仪式前往树上系7根野雉翎，这也是崇鹰的标志，系花、五彩纸、红头绳，都在鼓声中进行。在正式祭祀时，要杀一口黑猪，把黄酒、猪血、红茶供奉在祭桌上，点上达子香，由萨满唱神歌祭祀，然后全族人三叩九拜，由女萨满颂读祭词，最后又由女萨满用首神树甩香碟、洒酒、转三圈结束。第二天的祭天更是有板有眼，一丝不苟，唱的神歌和伴奏都有严格规定。家祭和祭天时唱的神调和鹰神祭唱神调是不一样的，每一种祭祀的神鼓伴奏都是不一样的（鼓点有老三点、新三点、五点、九点、紧九点、紧点、单点六种），什么时候用那个鼓点都不是随便乱打的。不能坐西炕，不能戴狗皮帽子，不拿鞭子，操办白事时走窗不走门，不近仙、不近黑大神，不吃不见天日的动物。祭祀杀了三口猪，一定要一次吃完，还不能炒着吃等等，始终充满虔诚、尊崇、敬畏的情感。第二天早晨祭祖，始终是沉浸在庄严、肃穆、虔诚、敬畏的气氛之中。晚间进行的鹰神祭，把祭祀推向了高潮。香烟缭绕，高香红火，神歌高亢，鼓声震天，整个气氛给人以震撼，给人们以力量。随着激越的鼓声，人们热血奔涌，心神向上，给人以宣泄和慰籍，给人以满足和安全快乐之感[12]。  

    除满族萨满教与其家族制度密切相关之外，其他民族，如达斡尔族的萨满教也与其家族制度有着直接的关系。在一些萨满教仪式中祭天仪式和祭祖仪式融为一体而带上了家族祭祀的色彩。蒙古族的情况也与此相同。笔者于1997年10月在内蒙古哲里木盟科左中旗观看了一位萨满的小型祭天仪式。该仪式名义上虽说是祭天，但实际上萨满所祭的具体对象却是他的萨满祖先的像。祭仪结束后全家人和亲戚都聚在一起共餐了一顿。这种家庭规模的祭祀活动的主要功能在于借助举行仪式的机会，家族成员团聚一次，以便强化家庭内部的团结和睦，以萨满仪式为纽带建立和巩固亲属网络。在乡土社会的民俗政治秩序和亲属网络系统的构建过程中萨满教往往起着精神纽带的作用。各家族在村落权力网络中为了谋求各自的位置，往往采取以亲属网络为强大后盾的民俗政治战略。萨满教的祭祖活动的主要目的在于增强家族内部的团结，一致对抗来自家族圈之外的其他各种社会势力的压力。萨满的祭祖仪式实际上是一种增强家族内部凝聚力的强化仪式。

（四）萨满教呈现逐渐民俗化趋势

在信仰萨满教的民族中，萨满教的信仰观念渗透到民俗生活的各个方面。不论是物质生产、交易运输等经济民俗，还是婚嫁丧葬、岁时节令等仪式民俗几乎都或多或少地受到了萨满教的影响。以岁时节日习俗为例，在信仰萨满教的民族中有些节日来源于萨满教的祭祀活动，有些民族甚至还有专门的“萨满节”。

在信仰萨满教的一些民族中，有些大型萨满教祭祀仪式往往成为全民的聚会活动。如鄂温克族萨满的“奥米那楞”祭典、达斡尔萨满的洁身祭等都或多或少带上了全民宗教节日的性质。“奥米那楞”，鄂温克语，意为四月会，是鄂温克族传统宗教节日，每年农历四月十三日举行，流行于内蒙古呼伦贝尔盟阿荣旗等地。陈巴尔虎旗则多在农历八月间举行。

    在信仰萨满教的民族中，各种人生仪礼活动几乎都和萨满教发生一定的关系。不论是在人的生死危机时刻，还是在婚嫁丧葬等重要活动中往往都需要萨满来参加或主持仪式。以达斡尔族为例，在生育和丧葬仪式中萨满扮演着重要角色。达斡尔族萨满有斡图士、巴日青、巴日士等不同的等级。巴日青主要主持产科，即以产婆的身份而存在，多为女性。接生前要祷告“娘娘神”，让婴儿平安无事地降生。接生完了还要祷告，让幼儿消灾避难，平安成长。在小孩中流行天然痘病时，要求每家画娘娘神的画像进行祭祀。巴日士主要祭祀“斡麦”神，并主持斡麦神的祭仪。养育子女难的家庭请巴日士作“斡麦拉白”仪式，孩子从5岁到11岁的“出斡麦”期间，具有斡麦神即巴日士的孩子之资格。有些人让孩子做斡麦神之子的时候，还向巴日士请求新名字。

在蒙古族生育习俗中也有与达斡尔族相似的萨满教遗俗。在一些地区，蒙古族接生婆往往由女萨满——巫都干来充当。至今在巴林等地蒙古族方言中仍用“巫都干”一语来称呼接生婆。在科尔沁地区的育儿习俗中还有一种叫“宝格达额莫根塔赫拉嘎”（意为圣奶奶或神奶奶祭）的习俗与萨满教密切相关。

与萨满教密切相关的另一种人生仪礼为死亡仪礼。人死后，尤其非正常死亡的情况下，请萨满对尸体进行消灾净化处理是必不可少的。此外，萨满也要参加和主持一些丧葬仪式。以达斡尔族为例，萨满除了主持死去的老萨满葬礼之外，还可以参加一般人的葬礼，并且根据正常死亡和非正常死亡的不同死因而采取不同的处理方式。

除了生老病死等人生仪礼与萨满教密切相关之外，婚嫁娶亲等整合仪式也和萨满教发生一定的关系。萨满教的部分禁忌、祭祀、仪式等渗透到民间民俗生活中，成为民俗文化的有机组成部分。在信仰萨满教的民族中，通过民俗化的途径保留下来的萨满教遗俗并不罕见。

未完待续

[1]清·西清：《黑龙江外记》，第68页，黑龙江人民出版社，1984年5月版。

[2]《宁安县志》卷三，宗教·萨满教577页。

[3]郑士纯、朱衣点纂：《桦川县志》卷六，页一Ｏ，台北·国立故宫博物院，民国十七年。

[4]善之：《萨满教》，《地学杂志》，大中华民国三年第六期，第5页。

[5]张明高、范桥编：《周作人散文》第一集第226～227页，中国广播电视出版社，1992年版。

[6]张时高、范桥编：《周作人散文》第一集第518～519页，中国广播电视出版社，1992年版。

[7]满都尔图：《维吾尔、哈萨克、柯尔克孜族萨满教调查》，见《民族文化习俗及萨满教调查报告》第228页，民族出版社，1993年版。

[8]见《民俗研究》1998年第1期。

[9]王铭铭著：《社会人类学与中国研究》第173页，生活·读书·新知三联书店，1997年版。

[10]根据1997年10月9日的采访录音译出。

[11]见《民俗研究》1998年第1期。

[12]谢景田：《杨氏家族萨满鹰神祭》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ca881eb0100fkjl.html