载于陈井安、徐学书、喇明英主编《民族走廊—互动、融合与发展》(p.280-290)，光明日报出版社、四川民族出版社，2015年。本文与文章最终发表版本略有出入。

关键词：纳日社会、社会文化变迁、daba信仰、“家”组织

上世纪五十年代末，六十年代初，中国大陆多位民族学者在川滇边境泸沽湖周边纳日村落开展了民族学的田野调查。 由于文化大革命的干扰，直至七十年代末他们才得以陆续在多个学术刊物发表基于上述田野调查的论文。八十年代初，两本相关的著作先后出版。 由此，纳日社会文化的图景得以被更多的学者和公众所闻。 因为该地区的纳日社会行暮合朝离的“走婚”关系，有相当比例的家户在世所有成员系由母系血缘相连，家户中没有“丈夫”和“父亲”的角色，从而引起了学术界的广泛关注。泸沽湖周边的纳日村落也因此吸引了越来越多国内、外学者、记者和作家等前往或调查研究或探奇寻异。

过去的三十多年，随着文化大革命的结束和改革开放的开始，泸沽湖周边纳日人社会也毫无例外发生了巨大的变化。 自上世纪八十年代后半叶录影放映机的进入，到九十年代后半叶电视机逐步进入村户，时至今日许多纳日村落几近达到户户拥有电视机；农村中、小学国家教育的进一步加强普及；年轻村民外出打工的逐年增长；近年来电话和手机的进入家户；尤其村户生计方式的多元化等等，将纳日社会文化的空间联系，包括现实的与虚拟的，均得到了巨大的扩展。人、物、资本、技术和信息的流动也史无前例地加速。 近十多年来，随着交通的日愈改善，泸沽湖得天独厚的秀丽美景和“奇异”的纳日社会文化，吸引了越来越多的国内、外游客前去游览观光。近两年游客数量急剧增长，年客流量已达百万，远远超过了本土纳日村民数十倍乃至百倍之多。 与此同时，流入的外来资本，以及从事旅游服务业的外来人员也成倍增长。 虽然外来资本投入，和游客以及外来从事旅游服务人员分布高度集中在泸沽湖畔景区的少数几个村寨，但其影响还是波及到许多非景区纳日村寨。

在本报告中，笔者将从daba信仰和家户二个方面，对近三十年来泸沽湖周边纳日社会的变化做粗略的概述和讨论。

Dapa信仰濒危的加剧

纳日人的宗教信仰主要包括两部分：一是被认为属祖传的daba信仰。另一是在元代开始传入纳日地区的藏传佛教，即通常所称的喇嘛教。 后者又分为几种不同教派，而流行纳日地区的包括三个教派:纳日人称之为bon-bo-pa， 即本波派，当地俗称为黑教派;萨迦派（Sa-skya-pa），当地俗称为白教派；当下影响力最大的格鲁派(Dge-lugs-pa)，即黄教派。由于篇幅所限，请恕笔者在此略去了对纳日人喇嘛信仰的进一步讨论。

纳日daba信仰的名称和纳西dongba信仰名称一样,都是源自各自信仰祭司的名称。纳日人认为daba信仰是他们本族独有的信仰，是由祖先传下来的。在他们看来，他们的各种习俗、规矩和观念均源自于daba信仰, daba信仰中包含了纳日文化的精髓和基本要义。作为纳日人的信仰祭司，daba主事各种关涉他们自己及亲朋邻里家户绵延永续、兴旺顺利，成员安康、仓盈圈满等事宜的各种繁多复杂的仪式。其中包括主持拜神祭祖、祈福求安、禳灾祛病、除秽弃恶、驱鬼安魊、除口舌解龃龉的法事，以及人生仪礼等仪式。

和许多信仰一样，在漫长的历史长河中，daba信仰也不断遭遇各种外来文化和信仰的冲击，这也构成了其发生变迁的重要原因。 上世纪八十年代后期，笔者在木里藏族自治县的两个纳日人村落开展田野调查期间访谈多位村里daba和老人时，他们就曾根据流传的daba故事和自己的经历，诉说daba信仰受到过的冲击。 其中最多提及的是daba经书丢失的故事，和民改后，尤其文化大革命期间daba信仰及其法事活动被当成封建迷信受到限制，以及一些daba因此遭到批判的经历。 这期间,daba祭司的传承也由此受到了影响。  每每问及daba信仰的历史，daba祭司或村中耆老常常会提及daba祭司做法事原来是有经书的，后来因喇嘛施计使他们丧失了经书。于是，后来做仪式全靠背诵，daba传承也只能靠口传和手把手跟着做仪式来完成。纳日村民中广为流传的dapa丢失经书的传说，虽然未见于历史文献记载，其真实性值得怀疑, 但传说中所隐喻的daba信仰和喇嘛教的摩擦和冲突，则应该是数百年来纳日地区历史变迁的一个真实过程。

根据Joseph Rock的记载，上世纪二十年代末他到永宁纳日土司的管辖区域时，除了信仰藏传佛教外纳日村民还保留有daba信仰。他们的daba信仰及其实践是由当时留下的为数不多的daba祭司来维系（Rock 1947: 389)。  上世纪六十年代初, 当中国大陆民族学者在同样地区对纳日社会文化开展民族学调查期间, 他们也观察到纳日村户的daba信仰活动，目睹了一些纳日家户里举行的，由daba主持的诸如生育、成年礼、治病、祭祖以及葬礼等关涉人生的仪礼。但据他们回忆，由于当时政府的意识形态和将民间信仰活动多视为迷信活动而加以严厉批判和限制的原因，纳日村户对举办这些信仰活动时通常都小心谨慎。对诸如驱鬼除秽、禳灾祛病、祭水井神等比较复杂，需要费时数天，或规模较大的仪式，纳日村户更是大有戒心不敢开展。或许因为这方面原因，在这些学者开展田野调查二十年后出版的著作以及四卷本调查报告中，关涉daba信仰的内容显得非常淡薄。[①]  对Daba信仰活动的批判和限制，在十年动乱的文化大革命时期达到了极端。在破四旧的号召下，本已寥寥无几的daba祭司受到了冲击，纳日家户的daba仪式活动基本停止，或只能偷偷摸摸开展。改革开放以后，虽然上述情况明显改变，但在永宁和原左所地区daba祭司断代的情况则已难以挽回。值得庆幸的是，在前所乡和木里屋脚乡的纳日村落中，daba信仰得到某种程度的恢复。

       由于地处行政和文化边缘, 既远离县城又远离纳日村寨所属乡镇中心区的泸沽湖周边和永宁坝子，加上九十年代之前无公路可达，前所乡和屋脚乡的纳日村落所受外来行政干预和社会文化影响较弱，所以在改革开放以后，在这些纳日村落里daba信仰活动的复兴比较突出。也由于同样的上述地理位置原因，在文化大革命期间，这些村落的村户仍暗地里开展有限的关涉人生仪礼的daba信仰活动。

1987年冬季，当笔者第一次到屋脚乡的两个纳日村落做调查时，其中一个村子有两位五十岁以上的daba和四、五位正在学习daba的年轻村民。另一个村子有七位daba，其中五十岁以上的有四位，三、四十岁的有三位，还有三位正在学的青少年村民。根据1988年秋季笔者所做的统计，前一个村子有12户人家，205口人；后一个村户有23户人家，319口人。 在纳日人聚居的两省三县(盐源县、木里藏族自治县和宁蒗彝族自治县)相互交界的四个乡镇（永宁、泸沽湖镇、前所乡和屋脚乡）中， 当时这两个村是保留有daba最多的村落。 到上世纪九十年代末，两个村的上述六位五十岁以上的老daba先后有三人故去。 2012年又有一位原来的老daba故去，至此两个村七十岁以上的老daba只剩下两位。 不过，目前两个村的daba数量仍有十几位。 无疑，由于经验丰富的老daba数量的减少，daba的传承成为了非常严峻问题。

对于这两个纳日村落，daba信仰危机的表现除了有经验daba祭司数量的日益减少,以及中青年daba对信仰执着程度已不如他们的前辈外，年轻村民对该信仰的虔诚度也已大大减弱。个别原已学成的年轻daba甚至放弃了从事祭司的活动。其中，纳日村民生计方式和文化生活的多元化是导致出现这些现象的重要背景。

农村基础教育普及力度的加大，使纳日学龄儿童和青少年就学率明显提高。 上个世纪九十年代两个村落周边地区大规模森林开发，为运输木材修筑的土路的不断延伸，以及周边经济发展和建设工程的增多，一方面不时会有外来工程人员进驻，另一方面也吸引了越来越多年轻纳日村民直接或间接地参与到这些经济活动中。他们也以此获取和挣得他们追求现代文化和娱乐生活的经济条件和机会。 由于政治历史语境的变化，近三十年来宗教信仰在中国大陆有明显的复兴景象。 但与世界性三大宗教信仰相比，地方性民间宗教的复兴往往是有限的。而后者的复兴更多的被赋予文化的外衣，也常常会被前一种宗教信仰的复兴所挤压。 其结果是后一种信仰复兴的乏力和短暂性，难以扭转早已出现的颓势，被前者所替代和逐渐走向消失的命运。值得指出的是，纳日家户的小型化，大家户的急剧减少既是造成许多daba信仰仪式活动难以为继的一个重要因素，也是近年来纳日社会文化中涉及结构性变化的重要方面。 

纳日家户导向的弱化，家户分析和小型化的加速

根据以往众多的民族志研究，纳日社会的母系制性质似乎已是无庸置疑的定论。 同样这些众多的田野志研究几乎无一例外都留下了许多难以自圆其说的缺憾。其中，尤以与母系制社会相悖的“母系父系共存家庭”和“父系家庭”的普遍存在为最突出。 不可否认许多纳日社会文化研究学者都感受到这些窘困，并曾试图努力从学理上加以解释。其中最重要的解释，纳日社会是正处于由母系制向父系制过渡的阶段。 父系制和婚娶是中央王朝对纳日土司家户强制推行的制度。 其结果是纳日土司首先行父系婚娶制度。 遗憾的是，这些解释时至今日仍不足于解释在民改前除了土司家户外，其他属sipi、zeka和we三个等级的一些家户中也发生有婚娶或男性伴入居女性伴家户的现象，以及由此出现所谓的“母系父系共存家庭”和“父系家庭”。  根据上个世纪六十年代初调查的统计数字，永宁地区五个乡中属所谓“母系家庭”或“母系亲族”的村户占一半以上的只有一个乡，而其余的四个乡“母系父系共存家庭”和“父系家庭”村户共占各乡村户总数的一半以上（詹等1980：320表一）。

面对纳日研究的上述窘困， Elizabeth Hsu基于施传刚的田野志关于摩梭“yidu”的描述分析，[②]结合自己在川、滇、藏相邻地区的田野考察经验，认为Lévi-Strauss关于“家社会”的分析概念或许可以作为重新探讨摩梭和纳西社会的启示性工具（Elizabeth Hsu 1998：67）。  她指出大量的东南亚民族志研究早已证明基于非洲社会亲属制度研究的继嗣制度范式的不适用，而Lévi-Strauss的联姻理论又是建立在血缘亲族（lineage）为基础的社会之上。  两种亲属制度理论均与喜马拉雅高原藏区和东南亚高原地区的许多社会通行的制度存在着明显的矛盾。

施传刚在其2010年出版的Quest forHarmony: the moso traditions of sexual union and family life （追求和谐：摩梭性联盟和家庭生活的传统）一书中不赞同Elizabeth Hsu关于“家社会”概念在摩梭社会研究的适用性意见。 施传刚认为他将 “yidu”视为摩梭所有社会、经济和政治活动中的最基本单位，并由此认为摩梭社会的传统就是家户导向（household-oriented）的。 虽然在这个意义上，他使用的 “household(家户)”与Lévi-Strauss的“家社会（“sociétéàmaison”/ house-basedsociety）”中的“house”有着相近的含意，但认为在摩梭亲属制度中“yidu”概念的重要性仍不足以替代其母系继嗣制度的显著特点。 根据社会文化人类学百科全书关于“母系(matrilineal)”的定义，他认为摩梭社会就是母系制社会（Shih,2010:135-36）。 

笔者认为，施传刚的以上观点值得商榷。  基于上个世纪八十年代末对纳日的人观、daba和喇嘛教信仰、人生和年节仪式、社会声誉制度（thesocial system of prestige）、社会性别以及日常生活的田野研究和分析，笔者在1993年晚春完成的题为《The Mother House（母屋）》博士论文中就提出与施传刚相似的论断，即纳日社会是“家户导向（domestic-oriented）”的社会（Weng 1993:219-21; 翁1996）。 但笔者认为,用继嗣理论的母系制解读纳日社会显然是有缺陷的。

詹等、严等和施传刚认为纳日语yidu是纳日家户群体和社会组织的基本单位的名称。 在詹等的著作中，yidu的汉文译音为“一度”，而严等的著作中则为“衣杜”。 詹等认为“一度”是指“一个具体的家庭的房子，也代表住在这房子里的亲属成员”（詹等1980：45）。 严等则认为“衣杜”是指纳日人独立的生产和生活单位，在成员构成上典型的“衣杜”与母系氏族类似，故他们称之为“母系亲族”（严等1983：35、55）。 詹承绪、王承权等认为，永宁的纳日社会有三种“一度”形态：母系家庭、母系父系并存家庭和父系家庭（詹等1980：141-42）。 严汝娴和宋兆麟则认为严格分析应该是四种形态：母系亲族、母系家庭、双系家庭和父系家庭（严等1983：268）。 施传刚认为yidu的英译文为家户（household），是摩梭社会的最基本社会组织单位。其中包括三方面内容：1)同一家户内共享日常物质生活的人们;2)他们所居住的房屋；3）该群体所拥有的其他财产（Shih 2010:151）。  施传刚认为yidu是家组织/群体（domestic group）,而sizi是继嗣组织/群体（descent group）。按照施传刚，在纳日语言里，er是后缀语，只有在与专有或指称名词结合才构成意义，不存在er作为“某一层次的亲属组织”的含义（施2008：88-91；Shih2010: 150-1）。 根据笔者的调查，此论断值得商榷。

蔡华认为zidu是指生活在同一屋檐下无关有无血缘关系的所有成员，以及所共有的，包括房屋、土地、牲畜、衣服、钱等财产。换言之，zidu包括家户（household）和母系财产（matriamony）。 他指出纳日人用zidu一词来谈论家户人财兴旺事宜（Cai 2001:122）。 由此可见，詹等、严等和施传刚均把yidu理解为纳日社会中包括成员和拥有的物质财产最小的社会基本单位名称。 而蔡华则是将其理解为纳日社会基本单位成员、家户财产及其兴旺事宜的总和。

笔者曾多次分别向几位纳日精英询问zidu的意义。 他们认为最接近的汉译文应该是“家业”。 其含义既包括家户成员，也包括诸如房屋、土地、家畜、金银饰品、丝绸和皮裘服装、家户daba的法器和喇嘛经堂里的经书、佛像、唐卡、敬佛所用器皿等物质财产，也包括诸如家名、官职（民改前）、等级身份（民改前）和社会声誉等非物质的可世袭或继承的遗产。此外，还包括经济生产和仪式活动。  换言之，zidu是指维系家户组织再生产的成员、物质财产和非物质遗产，以及包括经济和仪式再生产活动的总和，而不是指家户组织。上述学界同仁对zidu理解上与纳日村民解释的差异在于，前者的理解中缺失了非物质遗产，以及保持成员以及物质财产与非物质遗产的再生产事宜。  纳日村民在向笔者解释该词时最常引用的例句是关涉家户长辈对下辈言传身教人生品德的三个重要方面：zidu-yin(理家/治家事宜)、 muka-yin（农事事宜）、 zelo-yin（规矩礼仪事宜）。家中长辈往往是用“nu zidu yin asi（你懂不懂经营家业）?”、“numuka yin a si（你懂不懂做农事）?”、“nu zelo yin a si(你懂不懂规矩礼数)?”来批评晚辈的不当行为。 关心家业、勤于农事和按规矩礼数行事是纳日人观（personhood）中最重要的三个内容。 许多纳日村民告诉笔者，家名加zidu的表述在日常生活中是鲜有听到。 当用纳日语问村民“你是哪一家（户）人？”时，通常是说“nu ni er hin nié?”。　其中“家（户）”的能指是er，而不是zidu。纳日语中表示村户的另外一个词是zi，但该词强调的是家户的建筑——屋舍，也就是说其意义主要在于“屋”。[③]当用纳日语问“你们村子里有几户人家？”时，通常是说“nu si ku wuo kuo ka zi zuo?”。在该问句中nu si ku是“你们”之意；wuo-kuo是“村子”之意；zi 是“户”之意；kazi zuo是“几户人家”之意。  因此，笔者认为将zidu解释成纳日社会的最基本社会组织显然是不恰当。  在纳日语中，通常置于家名之后的er才是纳日社会最基本社会单位的能指。 只是家户层次的er，或说同一屋檐下的er在实践层次上已不再是单一的母系血缘组织，而是以不变的永续家名和共同“家业”为核心基础，包括有母亲-子女、兄弟姐妹、姻亲、以及有血缘或无血缘联系的继嗣收养关系成员等组成的最小社会再生产单位——家户组织。

与笔者一样，蔡华认为er是纳日社会最小基本单位——家户群体的名称。 只是他的记音为lhe，笔者为er。（Weng 1993:40；Cai 2001：121-22）。 蔡华认为lhe的法语译文应为matrilignée，定义为：同住一个屋檐下的血缘群体，并视为家户群体和社会的基本单位（Cai2001：121-22；496）。 蔡华认为纳日社会的lhe群体有五种类型：第一种纯血缘母系亲族（母系血族）（the purely consanguinealmatrilignée）lhe群体；第二种收养有无母系血缘关系的个人的lhe群体； 第三种有一成员的性伴入居的lhe群体；第四种有一成员结婚的lhe群体；第五种行男婚女嫁的土司家户。 很显然，蔡华赋予lhe的定义与他的五种lhe类型同样和其他几位学者的论述一样相互龃龉不合，未能摆脱所基于继嗣和联姻理论的窘困。

笔者认为在结构层次上er似乎相当于最小母系血缘群体/亲族（a minimal matrilineage）,但在实践层次上它已超出同一母系血缘关系的界限。在现实中，不少村户层次的er包括了通过收养、性伴入居、以及收养女或入居女性伴带入的子女等非同一母系血缘的成员。实际上，村户层次的er变成了是指同居在一个家屋内，成员间互有合作（cooperation）、责任义务(obligation)和亲情关系(affection)的家户群体(a domestic group)。 作为最基本的社会单位，它涉及经济生产（production）、成员和财物的再生产（reproduction），消费（consumption），仪式（ritual）和社会交往（socialization）等方面的活动（Weng 1993:40）。 在这样的家户群体中，单一母系血缘关系在很大程度上只是一种理想或优先策略，而不是绝对或基本不变的原则。

泸沽湖周围的纳日村民都知道木里藏族自治县屋脚蒙古族乡的两个纳日村落，其户均人口是周边村落中最多的。 根据詹承绪、王承权和周裕栋，1956年民主改革时，当时的宁蒗县永宁区忠实乡共有纳西族（即纳日）172户，1088人，分别居住在十二个自然村中，平均约为6.33人/户（云南省编辑组1986：42）。当时同区的开坪乡有纳西族（即纳日）174户1057人，平均约为6.07人/户（同上：191）。加泽乡有纳西族（即纳日）180户1146人，平均约为6.37人/户（同上：342）。根据1962年底中共宁蒗县工委的统计数字，当时落水乡有纳西族（即纳日）39户226人，平均约为5.79人/户（同上：375）。 1956年民主改革时，温泉乡七个自然村的纳西族（即纳日）共有81户546人，平均约为6.71人/户（云南省编辑组1986：4）。1962年底八株乡十五个村子共有纳西族（即纳日）127户756人，平均约为5.95人/户（同上：136-7）。 在笔者上世纪八十年代末进入木里藏族自治县的两个纳日村落前，就听说那里有许多村户人口超过30多人。[④]  当时两个村落的其中一个有十二户人家，该村人口超过二十人的有五户，占41%。 另一个村落有二十三户，人口超过二十人的有五户，占21%。 前一个村落，人口超过十五人的有八户，占66%；后一个村落人口超过十五人的有十户，占43%。 根据笔者1988年秋所作的调查，当时两个村村户的平均人口分别为17人和13人。 虽然从第一次进入这些村落，直至今日笔者未曾见过超过30人的村户，但人口超过20人以上的村户比例较高。[⑤]与泸沽湖周边其他地区的纳日村落相比，那里纳日村户的平均人口数是最高的。 同一时期笔者在永宁乡温泉行政村的两个纳日村子调查，其中一个村有15户101人，户均人口是7.3人，另一个村有7户62人，户均人口为8.9人。 虽然在整个永宁乡中，该两个纳日村落，其户均人口较高，但它们也远低于上述木里县的两个纳日村落的户均人口数。 

即使在上述木里县纳日村户平均人口很高的村落里，根据调查整理出来的各家户家谱不难发现其中有些家户的某一代或几代中就曾遇到性别比高度不平衡的状况。  从统计学角度来看，人口少的家户出现性别比失衡的几率比人口多的家户大。由此推论，在村户平均人口远低于屋脚纳日村落的永宁、前所和泸沽湖镇，出现性别比失衡村户的几率比屋脚纳日村落要高。 因此，在永宁、前所和泸沽湖镇发生需要通过收养女儿，或引入其男性成员的性伴侣、或办酒结婚的方式来解决家户延续的村户数比屋脚更高。换言之，在永宁、前所和泸沽湖镇的村落中，纳日村户中母系世系发生断裂和变化的几率比在屋脚村落的纳日村户更高。 为了解决由于缺失女嗣而导致家户的无法延续,或者由于缺乏男性劳动力而造成家户生计困难重重,致使纳日家户需要通过收养女儿,或招纳家户成年男性成员性伴及其子女的变通策略以续“香火”， 或引入家户女性成员的男性伴作为劳动力以维持家户生计。 而这些正是由于纳日家户出现性别失衡的内部自然原因所致，而非清王朝时期土司制度世袭规定引起。从这个意义上说，纳日社会所谓“母系家庭/亲族”，“母系父系共存家庭”和“父系家庭”三种家户结构形态并非是社会进化转型的结果，而是保证纳日社会得以永续的家户再生产动态调整机制中的三种有着密切关联的，可以互为变通且构成整体性的三种家户结构形态。三种形态可以共时性出现在一个村落的不同家户中，也可以在一个村户的历时性追溯中被发现。

大量田野志表明，将纳日社会界定为母系制社会是有缺陷的，或说是不切确的。 在纳日社会中，家户的家名和所属siri是不变的，而其成员的母系血缘是可以变通的。  根据笔者在藏彝走廊地区的田野经验，家户的家名不变，而其成员血缘世系可变的现象不仅常见于纳日社会中，也普遍流行于普米（普米藏族）和其他藏族的社会中。家户是这些社会再生产的最基本单位，家户及其家名的永续是纳日社会再生产的最重要表征。 对纳日社会民族志研究的重新思考，可以为认识Lévi-Strauss“家社会”分析概念在中国民族志研究的重要学术价值提供了很好的案例。 虽然与国外尤其美欧人类学者相比，中国大陆学者对“家社会”概念的认识和研究非常迟滞，但笔者认为中国大陆具有丰富的可用以检审“家社会”概念的民族志资料，以及重新思考以往亲属制度研究理论局限的广阔且可以有所作为的田野地。

虽然距上次访问木里县两个纳日村落的时间已五年有余，但笔者每年还与村里的纳日朋友保持一定联系。 数天前与其中一纳日村落村民，以及一位与另一村落有着密切联系的永宁纳日村民通电话联络时，得悉近几年来上述两个纳日村落的许多家户都进行了房屋翻建。  他们翻建的四合院新房，除了yimi（母屋）保留原有样式和使用传统建筑材料外，其余建筑在样式和材料使用上均有很大的变化。  但更值得注意的是，近年来有较多的家户发生了分家。  譬如，1979年秋季，刘尧汉在上述两个纳日村落的其中一个村落开展调查时，该村有12户。  笔者在1987年初冬在该村调查时，村子里还保持12户。一直到1989年下半年该村才又增加了1户，全村户数变成了13户。  相隔近11年后的2000年秋季，当笔者再次访问该村时，发现全村户数变成了15户。  通过电话询问，了解到直至2013年秋季，该村家户变成了21户。  概括地说，在过去的三十多年的第一个十年该村增加了1户人家，第二个十年又增加了2户，而到了第三个十年则增加了6户。在改革开放以后的三十多年里，该村纳日家户以前所未有的速度加快分户。  分户的原因复杂多种，但以男成员娶妻或姐妹及其子女之间出现矛盾所致为多。而两种主要原因中，姐妹及其子女间出现矛盾日益成为突出。矛盾的起因多与生计方式多元化导致的家户成员间对家户经济贡献和消费差异性的日益加大有关。分户的加速，无疑造成户均人口的下降，即家户的小型化。  通过与纳日村民电话联系，笔者得悉另一个纳日村落的村户，也发生着加速分户的同样变化。

       在过去的三十多年来，川滇边境泸沽湖周边纳日村落的最大变化是生计方式的多元化。如果说改革开放之前，纳日村户的经济生产方式仍以半农半牧为主，改革开放之后，在村户中做小买卖和非农经济活动逐年增加。在民改以前的土司制度统治下，村户的商业和非农经济活动是非常有限。民改后的集体制度下，家户中私营经济基本绝迹。改革开放后十年，原来集体制下的马帮运输逐步转化成家户经济生产活动的一部分。随后在这些交通不便的村落少数村户开始涉及烟、酒、零食和日常用品的运输和销售活动。一些村户成员也参与山货、皮毛和骡马的买卖活动。在上个世纪九十年代，当木里县伐木经济扩展到上述两个纳日村落时，一些经济比较宽裕的家户先后购买大卡车，积极参与到木材运输经营活动中。当上世纪末木里县开始贯彻政府严禁森林乱砍乱伐的法律规定之后, 他们的木材运输经营活动随之停止。这些村户又纷纷将它们的卡车出卖。在这期间，村户里的男性青年，除了少部分参与了木材运输之外，还有一小部分外出到相邻山林采松茸挖虫草，或去更加偏远的邻乡挖金，或给新建的乡政府办公楼、小学校做木工活、运输建筑材料或建筑小工。个别能人或许还承包工程中的特定工作。进入新世纪之后，村里还有少数青年女性到旅游业较活跃的乡镇或村落去给那里经营家庭旅社的村户当服务员或家庭帮工。

纳日村民上述经济层面的变化，也导致对他们观念层面的冲击和变化。许多有过外出经历的年轻村民在消费品味、追求和观念上受到了较大触动，甚至动摇了外出前他们所受到灌输的纳日社会家户导向人生观。也正因此，他们回村后的行为举止往往受到老人的批评和担忧。这些变化主要表现在衣着和饮食喜好上，以及对传统半农半牧生产活动的厌倦。但更重要的是，他们对家户daba仪式活动重视和尊重的减弱。由于外来娱乐消费文化和传媒的诱惑，在家户daba传统仪式活动中，以及家户成员日常团聚的时空里，年轻成员的缺席现象日益严重。记得上个世纪八十年代末，当笔者在上述两个村开展调查期间，每每在住宿村户母屋里吃晚饭时，屋内上、下火塘边都会挤满了家户男女老小成员。期间他们会一起议事、聊白天的见闻、讲故事，而成年女性一般手里都不会停止用纺锤纺毛线或麻线的劳动。主妇常常还要忙着准备第二天全家人吃的米面粮食，或忙于其他家务。若正逢家户成员中有人得病，常常还会在晚上请daba来家户做仪式。但相隔十多年后，笔者再重返那里时，家户里青少年成员回家和家人围着火塘一起吃晚饭、聊天、干家务的情景已难以见到。他们多在这时到一些村户开的小商店或旅店，和村里其他青少年玩牌、喝酒、看电视、看录像、聊天等。有时也会在那些地方一起做饭聚餐。离家外出挣钱的经历，也刺激一些年轻村民更多支配个人外出劳动所得的欲望。他们的这些变化，则又往往在回家时给家户注入更多的他们与家中其他未曾外出年轻成员或中、老年成员之间，在行为和思想方面产生摩擦和冲撞的可能性。这些摩擦和矛盾的增加往往成为导致家户分家的重要原因。当然，家户生计方式的多元化，也降低了以往家户财富积累过程中劳动力多少的因素的重要性。这又使家户小型化的障碍日益减小。

综上所述，过去的三十多年来纳日社会文化发生了巨大的变化。在其众多的变化中, 本文着重讨论了其中两方面的变化： daba信仰和家户组织。

daba信仰是纳日人古老的传统信仰。根据daba祭司的传说，很久很久以前当该信仰遇到喇嘛教的传入时，就遭遇了丧失书写经文的痛苦记忆。虽然此传说的真实性值得质疑, 但藏传佛教对daba信仰的排斥和压制应该是他们先辈曾经有过的经历。此后，daba法事活动受到了挤压和限制，而喇嘛信仰日益兴盛逐步在纳日宗教信仰生活中占据了绝对强势的地位。 1956年少数民族地区开展民主改革之后，政府加强了对宗教信仰活动的管理，daba信仰归入了民间信仰范畴。在倡导科学和破除迷信的强势主流话语下，藏传佛教和daba信仰活动都受到了限制。但相对于佛教、道教、伊斯兰教和基督教（包括天主教），归为民间信仰的daba信仰的边缘化和受到的限制更为突出。在十年动乱的文化大革命时期，daba信仰活动几近消失。原已为数不多的daba祭司逐年减少，并只见于边缘村落。而daba仪式活动只保留在偏避的纳日村落里。在诸如永宁和左所的纳日聚居中心地区，早已难觅。文中主要涉及的木里藏族自治县的两个纳日村落，便属鲜见的仍保留较多daba信仰活动的偏僻纳日村落。即使是在这两个偏僻的村落，文化大革命期间村民开展daba信仰仪式活动时比以往更加小心谨慎。近二十多年来，随着这些偏僻纳日村落村民生计方式的多元化导致越来越多年轻村民的流动性大大增加，他们对参与纳日信仰活动的兴趣越来越淡，加上德高望重老daba相继或神衰体弱，或寿终千古，后生daba技艺尚欠，未及老道，尤其执著不足，致使daba信仰濒危空前。

家户导向是纳日人观的重要内容。由于近三十多年来市场经济的冲击导致纳日家户导向的弱化。与此同时，家户经济生活中传统半农半牧收入比重的下降，经营旅游业、运输、开小商店和外出打工等非传统经济活动收入在家户收入比重的上升，致使家户成员间对家户经济贡献出现明显差异。随之，易于导致成员间消费差异的加大。这些差异常常成为成员间产生矛盾的原因。纳日家户生计方式不再单纯依赖半农半牧而多元化的变化，也就意味着劳动力多少与家户经济状况正相关作用的降低。因此，中青年村民对分家后劳动力减少引起家户经济状况下降的担忧或顾虑比他们的前辈要小。或许正因如此，家户中的中青年成员多为家户分家的主要推动力，而家中老年成员则多为分家的阻力。家户的小型化使户均财产数额下降，从而降低各户举办daba仪式的经济能力，使各户请daba做仪式的次数和规模均明显减少，加剧了daba信仰濒危。反之，daba信仰的濒危，也削弱纳日社会家户导向人观的传承机制。值得指出，藏传佛教中最强调戒律，以及对其僧人有着最严格生活仪规的格鲁派与强调家户导向的daba信仰存在着很大的张力。而格鲁派在泸沽湖周边纳日村落宗教生活中地位的日益强势，也进一步冲击着纳日家户导向的人观。各种政治的、经济的、文化的和宗教信仰的因素相互交织和冲撞着纳日村落的社会文化，构成了近三十多年来纳日社会的变迁图景。如果说此前纳日社会变迁更多的是自上而下，由外而内的政治和社会运动为主要动力，那末近三十多年纳日社会变迁则更多体现了，在面对国家经济制度的市场化转型，和上述多种因素冲击下，纳日社会主体自身的主动调适作用。

参考文献：

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施传刚 2008 《永宁摩梭》 云南大学出版社。

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严汝娴、宋兆麟1983，《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社。

云南省编辑组 1986，《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，云南人民出版社。

        1987，《宁蒗彝族自治县纳西族社会及家庭形态调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之一》，云南人民出版社。

        1988，《宁蒗彝族自治县永宁纳西族社会及其母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之二》，云南人民出版社。

詹承绪、王承权、李近春、刘龙初 1980， 《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社。

[①]詹承緖等1980年《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社；严汝娴等1983年《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社； 云南省编辑组1986年《宁蒗彝族自治县纳西族社会及家庭形态调查》（宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之一），云南人民出版社；云南省编辑组1988年《宁蒗彝族自治县永宁纳西族社会及其母系制调查》（宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之二），云南人民出版社；云南省编辑组1986年《永宁纳西族社会及母系制调查》（宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三），云南人民出版社：四川省编辑组1987年《四川省纳西族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社。

[②]施传刚博士论文中文译《永宁摩梭》著中，yidu的汉译音为“衣杜”（施2008：89）。 蔡华著书中，此纳日语的音译则为zidu（Cai Hua 2001: 122、161）。 笔者认为zidu音译更加接近纳日语的发音。

[③]由于记音的差异，这里所指的“zi”在施传刚的著作中为“yi”。 他认为yi系yidu的缩语（Shih 2010:151）。 笔者认为zi与 zidu意义不同。前者zi为家屋之意，而zidu是指与家户成员和家业相关的事宜。　

[④]根据刘尧汉1979年9月在木里藏族自治县屋脚公社的两个纳日村落的调查，两个村共有33户(两个村分别有12户和21户), 526人，户均人口超过15人。其中有两个村户人口分别为33人和32人（四川省编辑组1987：301）。

[⑤]根据调查，前几年这两个村落各有一家人口分别曾达到过30人，但未超过此数量。