原文刊于《民族文学研究》, 2016, 34(5):95-103

口头史诗的研究，在整个文学和文化批评理论世界中，是处于边缘地位的，是“文化理论大都市边缘的一个村庄”[①]。不过，这是个如世外桃源一般幽美、繁茂、自足的村庄。早在上个世纪上半叶，针对古希腊史诗和巴尔干半岛的口头传统，学者们已经开始了打破边界的探索，展开了跨越文学、人类学、语言学和民俗学的综合研究[②]。到上个世纪60年代，若干西方学者就着手口头传统理论的系统建设。到上世纪80年代末90年代初开始，以朝戈金为代表的中国学者，依据中国自身丰富的民族文化资源，尤其是形态多样、活态传承的口头史诗资料，加入这一项堪称宏伟的工程，并为这一理论流派扩充了田野工作的根据地，进而作出某些理论建树。他们建立了“一种比较便于操作的方法论”[③]，这种研究路数和特点，被美国学者马克·本德尔做了如下概括：“朝戈金是中国社会科学院少数民族文学研究机构年轻学者群体中的一位佼佼者，这个群体擅长在研究中整合中西方的理论……朝戈金教授继承了由钟敬文、马学良等老一辈学者开创的民俗研究传统，又将其与帕里、洛德、劳里·杭柯、约翰·迈尔斯·弗里等西方学者的著述、理论相结合，形成了兼收并蓄的学术视野……总之，朝戈金创造出一种综合的理论，并运用这种方法剖析了蒙古史诗传统中程式的本质和功能，他同时为其他中国学者多方面研究博大精深的口头的和与口头相关联的叙事传统，提供了一种深具启发性的模型，这方面的研究在海内外还远未充分。”[④]

    这个被称作“年轻学者群体”的学术追求，确实是要将“口头诗学”（oral poetics）进一步体系化。我们知道，口头诗学的主张从上个世纪60年代被提出，至今仍没有成为文学/诗学领域一个被普遍接受的学术主张[⑤]，但是建立这种理论的尝试，其意义仍然大大超出了这个理论本身。

一 打破主流文学理论范式的探索

口头诗学理论所不断强调的，正是基于自身的独特性[⑥]而不断证明的：所谓“史诗”并不是一个内部高度同构、特质高度统一的文类。在不同的文化传统和民族中，口头诗学的指涉也是有所差异的。因此，试图构造一种放之四海而皆准的分析模型也不太现实。[⑦]按照朝戈金的总结，口头诗学理论主要解决两个问题：第一是口头传统[⑧]的“创编、流布和接受的法则问题”；第二，口头诗学本质上依然是诗学，因而仍然要将其放在诗学的大框架下来探索。其意义在于弥补了传统诗学理论体系中口头诗学理论的缺失。[⑨]

传统书面文本的研究方法，路径是笛卡尔主义式的，即要去发现文本中到底存在着什么。这种思路推崇的是清晰而确定的指向，通过推理演绎来发掘文本的内涵。其创作的过程往往是一个较长孕育和写作的过程。而口头传统本身的奇妙之处恰恰在于，它就在演述的当下被创造出来，就像感受一种疼痛一样被即时感知[⑩]。它们存在于人所共知的语境里，人们能感受到，但未必能确切指称。这种感觉存在于人的内心，在说唱方式中通过言语和非言语的方式表现出来，用感觉的意义替代感觉。而这种意义在听众的内心世界里同样自我封闭，个人对它的解释也并非就是完全准确的[11]，就像我说的红色未必就是你所理解的那个红色，我口中的格萨尔也不一定与你心中所想的一样。这就是说，感受方式和感受本身都是相当主观的，但在“演述理论”看来，表演者与观众之间在交互作用下生产出特定的文本，形成交互作用的语境。[12]对于口头传统的史诗形态，谁也不是唯一权威的诠释者，这里没有简单的所谓正确与错误的划分。

与世界上主流的文学理论经历了世纪之交文化转向和范式转换一样，口头诗学也正在经历着一场学术范式的转换。口头诗学以其非介质的面对面的交流方式，单次性的直接感受方式，和双向呼应的在场共振效应，形成了其建基口头至上的独特性，也因此与书面文学理论形成了清晰的分野。纳吉说过，“口头的”并不是简单与“书写的”对立[13]。尹虎彬在对中国口头史诗研究进行综述时，也提到中国的史诗研究“克服口头与书写二元论的僵化模式, 在口头和书写、形式和意义、共时和历时、个人创造和集体性之间, 寻求理论的张力。”[14]

近三十年来，学界都在各自的领域反思自启蒙时代以来“非此即彼”的单一思维模式，多个学科高举库恩的范式理论[15]，反思笛卡尔时代以来的思路。当代范式理论告诉我们，随着独断论时代的结束，学术研究将不再只有一种范式，一种阐释方式。学术研究形成了范式多元，话语丛集的新局面。过去运用单一逻辑来解释一切事物，窒息了学术研究的多样性；科学（以及后来被延伸引用到人文学科）的发展不再是连续的、积累的和渐进的；而是断裂的和跨越式的达成范式转换。口头诗学理论正是这样一种探索，不但创造出来一套方法论体系展开阐释，同时也创造并且决定了阐释的对象。[16]这种独辟蹊径的方式看似简单，实则不然。福柯曾经说过，“追求真理的意志”并不一定能起作用，因为一门学科往往有着规定，哪些命题是可以被接受的，人们很难跳到学科范围之外进行思考，一个人能否被学界接受，就取决于他在不在学科范围之内思考[17]。在文学研究中，每一个研究者都不可能以空白大脑进入研究对象的场域，他总要带着自己关于文学的已有知识储备、学理性思考和研究范式，以及由当下历史语境所催生的问题意识，[18]形成新的理解和把握对象的理论构架。

在口头诗学这个注重田野调查的学科里，学者们带着长期形成的专业语汇，他们同时握有阐释特权，这些专业语汇和阐释权威，以其学理性和权威性，梳理、总结和概括了民间的形式、构造和美学尺度。这种经过处理的“作为启发的知识”最终被带进文学世界，带给读者“原生态”的错觉。[19]最终，“在那些整洁的、地方性的、高度清晰的分析性框架中……所有的范式都在循规蹈矩”。[20]

可以说，口头诗学理论的出现，代表了上个世纪中叶前后文本（text）中心论左右整个英美文学美学与批评领域的状态下[21]，民间文艺学领域的一次呼应与反叛。正是因为文学理论在当时从作者研究走向文本研究，口头诗学文本不同于主流文本的特征才得以显示，才催生了口头诗学自身理论的创建。在其早期，随着语言论转向的强大推动力，专注于文学内部的本体性特征，以“程式”为抓手，专注于口头诗学自身的形式、技巧、结构、符号、语义和语言的研究。在后来的发展中，整个文学理论界都逐渐意识到文本中心主义的缺憾，即将文本孤立于社会意识形态及社会伦理之外，孤立于历史和现实生活之外，孤立于作者、读者和审美心理之外，将自身封闭在文本唯一论和形式至上的藩篱中，于是催生了对于这一理论的反思与争论，推动了这一理论在新世纪的范式变革与话语转化。

二 口头诗学的边界:“去界域”（deterritorialization）还是扩大化？

毫无疑问，口头诗学最初设定的限域，随着研究的深入已经被大幅度超越了。弗里（John Foley）依据传播介质，将口头诗歌分为：口头演述（oral performance）、声音文本（voiced texts）、往昔的声音（voices from the past）、书面的口头诗歌（Written Oral Poems）[22]。朝戈金进一步补充说，随着数字技术的发展，自我录音和录像的文本、“写史诗”文本、“其他传统方式承载的史诗叙事或叙事片段，如东巴的象形经卷、彝族的神图（有手绘经卷和木版两种）、藏族的格萨尔石刻和唐卡、苗族服装上的绣饰（史诗母题蝴蝶歌、枫树歌等）、畲族的祖图等等，这些诗画合璧的传承方式，同样应该纳入学术研究考察的范围中来。”[23]弗里在其著作中也谨慎地表示：“这一领域可能还要面临极大化扩展的挑战”[24]。事实上，口头诗学边界的扩容既是学科本身发展完善的结果，也是整个文学越界扩容趋势中的一部分。口头诗学理论的出现已近百年，系统理论的构建也已逾半个世纪，从这一理论本身的建构来看，它的研究仍然在三个维度不断扩展：

(一) 理论本身的维度。从帕里和洛德在《故事的歌手》[25]中将出自古典学语文学和人类学等学科的理论，综合运用于古希腊文学和巴尔干半岛的史诗研究开始，这一理论就在不断运用于各种民族口头传统的形式中得到生长和丰富，分析的文类也从以史诗为主，扩展到“抒情诗、民谣、颂诗、历史性韵文，以及难以计数的其他样式”，“影响了散布于五大洲的、超过了150种彼此独立的传统的研究”。随着“国际史诗研究学会”的建立，来自各种文化中研究学者之间的联络势必越来越紧密[26]，各种理论和田野材料的交流互通会给口头诗学理论本身带来进一步发展的可能。

（二）田野作业的维度。口头诗学理论是建立在对于口头传统艺术的基础上的。在口头诗学语境下的“传统”（tradition）一词，更接近于伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所言的“流传物”（tradition）。在纳吉（Gregory Nagy）看来，传统不是僵滞不变的，而是一直处在变化之中，在口头传统的文本以及活形态的口头传承过程中，都可以甄别出传统中一成不变和不断变动的成分[27]。而朝戈金认为，传统除了在历史语境中“世代相传”这个含义之外，其核心要义是“传承”，包括了表演过程中看得到的和隐含的全部要素[28]。由于“传统”的重要意义，口头诗学在晚近发展中更加重视田野作业，为研究增加了“难以比量的多样性”[29]。

（三）介质的维度。弗里在他后期富有互联网精神的“通道工程”（the Pathways Project）中再一次提到，口头传统的类型会随着流派、社会功能、表演者、站点，以及文本世界互动模式而变化，口头传统在互联网世界中注定是富有多样性的[30]。“口头传统是古老而常新的信息传播方式，在新技术时代也获得了新的生命力，表现在网络空间中、日常生活中、思维链接中，所以是不朽的。”[31]

世纪之交，整个文学的现实都与20世纪划界寻求本体的状况不同了。德勒兹和瓜塔里1972年在哲学领域提出了“去界域”的概念[32]，迅速影响了整个知识界。这一概念比过去流行的“跨界”（across boundaries）走得更远，强调边界的消失。在知识领域，“去界域”呼吁打破学科间的区分和界限，各种跨学科的新研究领域，比如女权主义研究、文化研究、城市问题研究、人类学研究等后现代的热点出现。在支持文化转向的学者，尤其是其中更为极端的理论家看来，自然科学、人文科学、社会科学、艺术与文学、文化与生活、作品与理论、想象与现实之间，都已经不再存在不可逾越的界限。这种思潮迅速进入传统的人文艺术领域，使得各个学科都呈现出多样化的态势[33]。事实上，即便是最保守的传统研究者，也或多或少受到了这股思潮的影响，在其研究中至少注意到了互联网对于研究对象和研究者本身的影响。

文学的边界日益模糊，大众文化、网络文化、图像、影视，它们就像当年小说的“登堂入室”一样，由下而上地进入文学的铜墙铁壁之中。文学自身坚固的界限已经如同今日北京的老城墙，沿着二环路竖立，却不再标示北京城的边界。

如今，边界是扩大还是拆除其实已经不再成为关注的中心，由于技术的进步和全球化的经济扩张，人们日益走出书斋，站在更高的位势来全面观察世界，口头诗学的践行者们就不仅要去各个文化生态地域进行切近的田野调查，还要关注全球文化科技背景下新的口头文化的创造、诞生与发展。先前泾渭分明的学科分野也就在新的现实实践中移动、变化和重建。

今天，推动和发展口头诗学研究仍然是十分必要的。这种必要性体现在对传统民间文艺学对象，如《格萨尔》《玛纳斯》和二人转等口头文学的解析仍然需要它的介入，另外，在保护和复兴相声、评书等现场说唱艺术时仍然大有用武之地，还体现在对当代技术支撑下的电视、网络视频，特别是手机视频的故事会、脱口秀和娱乐秀等新兴口头文化形态的阐释和总结，也须臾不能离开口头诗学的研究路数和范式。

三 跨界时代的口头史诗：阐释的多样性

弗里很早就看到了口头诗学理论的意义：

“（口头诗学）将一系列显然缺乏联系的观察所得，具体化和明晰化为一种专门的、系统化的阐释。……这一学说已经决定性地改变了理解所有这些传统的方式……通过帮助那些沉浸在书写和文本中的学者们，使他们通过对民族和文化的宽阔谱系形成总体性认识，进而领会和欣赏其间诸多非书面样式的结构、原创力和艺术手法，口头理论已经为我们激活了去重新发现那最纵深的也是最持久的人类表达之根。这一理论为开启口头传承中长期隐藏的秘密，提供了至为关键的一把钥匙”[34]

    口传史诗是活的文化（culture as lived）中的动态文化（culture in motion）。所谓动态文化，是一种基于面对面交流的文化[35]，是一种开放而非闭锁（open-endedness）的文化。史诗说唱的方式形成了单元大小不等的程式，当通过排列和灵活运用这些程式时，我们多少能够察觉，这种程式的排列和组合方式，具有某种无序特性，表现为与历史完整性的脱节。也就是说，口头传统的基本架构是历史形成的，但是保持着对新形式的开放窗口。令人遗憾的是，我们看到某些僵固的研究思路正在大行其道，形成对活形态演述传统的割裂和粗暴阐释，并且戴上了尊重传统的帽子：在他们看来，文本的意义最终是由文本生产者决定并阐释的。这种将阐释和研究的权力牢牢把控在民族内部的主张，从长远来讲，拒斥了来自其他文化立场的对特定民族传统的解读，这是十分有害的。

虽然口头诗学理论一直在强调“以文本为本”（text-dependence）[36]，但学者们也同时呼吁，不仅要关注一位歌手在一次表演中所表达的声音、姿态等“文本”，也要关注那些没有叙述出来的由听众和歌手共享的知识[37]，“尤其是在口头艺术话语……中，由语法和文化意义及象征等提供的潜藏信息与资源被最大程度地开发，语言与文化关系的本质也就凸显出来了。”[38]从解释学的角度来看，文本当然拥有原义，但并不存在所谓唯一的和不变的原义，它总是在生成之际及诞生之后，发生难以预测的各种变化。特定口头文本在不同演述者口中，在不同场合的演述中，抻拉或压缩、变形或僵固，形成千姿百态的文本。这些口头文本的含义也在研究者、批评者的不断阐释中，在参与对话互动的阅读者的主观阅读理解中，随着无尽的历史时间而变化。口头文本不断在原义的主体上增加和减少，形成一个又一个故事的系列[39]。

除此之外，口头传统的说唱过程，有一些非常确定存在但是未必明确的内容介于说唱艺人和听众之间。比如情绪的愉快或痛苦；比如艺人所描述的符号、图像给听众带来的感知。[40]艺人的表述主体与听众的理解主体之间所搭建起来的是一个最具个体意义，被个体深刻体会着的经验的综合体[41]。这个综合体建立在一般意义上的“文化”之上，以“诗”的形式加以创造和整合。所以艺人的表述需要通过语言、手势等实现，并且使用隐喻和想象性的语言来交流。“在一首诗歌中描述其中的主题和韵律，是没有意义的。美学的描述应比这些笨办法更加精妙、更具分析性。”[42]

所以就口传史诗而言，它的意蕴不在程式和语言结构里，而是在它对这种结构和程式起作用的过程中被体会到的。因为诗学是没有办法去证明的，而且不能站在诗学之外去证明它。就像梦一样：“梦是完全主观的，是一种凭借感知自身进行的感知绘图行为。”[43]而我们对它进行描述和阐释的时候，才发现并不能准确把握它。我们对它的解读，往往会是扭曲的。从这个意义上说，口头诗学既然是对传统文学理论的一种突破，也就不能固守在传统文学研究中主客两分的逻辑中。口头文本是一个准文本，歌手与听众之间、歌手之间，读者与读者之间，程式之间、异文之间，都存在着交流。口头传统的多样性正是在这种“间性”的场域中实现的。

主要是从口头史诗的研究中提炼出来的口头诗学法则，往往无法简单地以某一个学科的研究范式和评价标准来考量或评判，乃至套用。口头诗学理论已经用几十年的时间建立了一个由古典学、语文学、人类学、民俗学等学科参与形成的综合研究框架，它虽“不能成为一个流行的思潮，又不能被轻易打倒或抛弃”[44]。事实上，史诗中传递出来的想象与史实、文学价值与现实意义、字面意义与比喻意义、真与美、主观与客观、直觉与归纳等传统意义上的辨析，在传统研究中或许被热衷谈论，但在口头诗学的语境中其实并没有市场。口头传统本质上的多样性，正呼唤着一种人文社会学科的多样性视角。口头传统是在可能相对封闭的社会中形成的开放平台，它的研究也存在多种阐释的可能性。可以从不同学科切入，遵循不同学科的方法展开研究，形成多种范式共生的相互对话的多元形态。每一种话语方式都面对着整个口头传统巨大海洋中的某一个层次，某一种维度；在不同的语境下，在不同的历史时期，可以用不同的方法来获得这片大海的一部分特征，获得阐释的有效性和真理性。口头诗学本身的建构其实也是同样的道理。

“从一个新的角度看待事物，要么导致严肃的进步，要么导致胡言乱语”[45]。洛德、弗里、朝戈金们已经从口头诗学的角度走出了一个新的方向，取得了这样那样的成果，深化了对口头传统诸多侧面的描摹和理解。希望追随口头诗学方向的研究者们，不只是步其后尘，仿其路数，而是别出机杼，在材料上，在理论上，在技术路线上，多有创新，从而形成一个多声部的大合唱。只有这样，关于人类表达文化之根的研究，才能够日渐深入，并成为其他学科和领域的研究也需要时时参考和借鉴的范例。

本文系国家社科基金青年项目“建构藏族文艺批评史的纲要与路径研究”（项目编号：14CZW069）阶段性成果。

[①]丹·罗斯：《逆转》，载伊万·布莱迪主编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第287页。虽然口头一词本身在学界也有争论，在纳吉的书里，提到了学界也有人（R. P. Martin, M. Herzfeld等）认为使用口头一词会将文本性置于“高雅文学”支配之下，颇为不利。见格雷戈里·纳吉著《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第17页。

[②]约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，北京：社会科学文献出版社，2000年，第2、21、47页。

[③]朝戈金：“译者导言”，见约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，第18页。而关于“口头诗学”更为全面的梳理，则可见于朝戈金的另一篇文章《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》，载于《西北民族研究》2014年第2期。

[④]MarkBender, “Book Review of Oral Poetics: Formulaic Diction of Arimpil's JangarSinging by Chao Gejin, ” Asian FolkloreStudies,2001(2).

[⑤]朝戈金提到，洛德（Albert Bates Lord）于1968年，在其论文“Homer as Oral Poet”中，首次提出“口头诗学”（oral poetics）的概念，但至今仍未被收录到重要的工具书中，在中国学界的影响也刚刚开始。

[⑥]在两篇文章里，朝戈金都对口头史诗与书面文学的区别做出了界定：在“译者导言”中，他将差异归纳为三点：口头史诗的歌手兼具了表演者、创作者和诗人的多重角色，不符合书面文学创作规律中“独创性”的要求；史诗的意义是由演唱的文本和文本之外的语境共同创造的；口头作品与书面作品之间没有不可逾越的鸿沟，而是形成了类似光学谱系的关系。在后面这篇论文里，他将二者的区别重新进行了划分，即口头诗学并无书面文本中所谓“权威本”之说，每次演述都是一次创作；口头文本是线性、单向、不可逆的声音过程；口头诗学高度依赖程式化的结构；口头诗歌创作没有完成一说；口头诗歌的受众参与了口头传承的意义制造和意义完成；口头传统艺人需要遵循传统和规矩，而并不需要独创能力；口传文本的互文性。

[⑦]朝戈金：“译者导言”，见约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，第21页。不过，在口头诗学内部也经历了从“放之四海而皆准”到“量体裁衣”的过程。从最早理论建立，人们试图将其放置在全部口头传统的研究中，后来根据邓迪斯的介绍，派生出了各种关于史诗是否是一种世界性样式，口头程式理论是否适用于全部口头传统甚至是否完全适用于全部口头史诗的争论。关于争论的结果，大约能够形成共识的就是正文朝戈金所说的这几句话。后来尹虎彬进一步强调了史诗在“全球的、区域的和地方传统的”三个传统背景，参见尹虎彬《口头传统史诗的内涵和特征》，《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2009年第3期。

[⑧]口头传统“除了史诗，还有抒情诗、民谣、颂诗、历史性韵文，以及难以计数的其他样式”，见“作者中译本序”，见约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，第5页。不过在史诗中本身也可能包含着多种文类。

[⑨]朝戈金：《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》，《西北民族研究》2014年第2期。

[⑩]疼痛是一种感觉，很清楚，但是并不能明确。肉体疼痛可以用清晰并且确定的东西来描述，比如尖锐的物品，一种人所共知的疾病。但是物品和疾病并不是疼痛，它是主观才能感受到的。人们能够明白疼痛是诗学与人类学的重心重置学与人类学的重心重置》，载伊万·布莱迪编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，第41页。）

[11]见罗伊·瓦格纳《诗学与人类学的重心重置》，载伊万·布莱迪编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，第41页。

[12]阿兰·邓迪斯：“编者前言”，约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第37页。

[13]格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，第17页。在弗里的著作中，他也介绍了鲁尼·芬尼根、布雷恩·斯托克等人的著作超越了“过分简单化的口头与书面的二元对立问题”。见约翰·迈尔斯·弗里著《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第265页。

[14]参见尹虎彬《口头传统史诗的内涵和特征》，《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2009年第3期。

[15]托马斯·库恩（Thomas Kuhn）定义的范式为：“一个科学共同体中的所有成员共享的，反过来说，一个科学共同体是由共享同一范式的人组成的”。Kuhn, Thomas, The Structureof Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, P 111.

[16]参考金元浦《接受反应文论》，济南：山东教育出版社，1998年。

[17] Foucault, Michel, The Order of Discourse, Lingual Lecture at the Collegede France, 1970.

[18]金元浦：《文学，走向文化的变革》，石家庄：河北大学出版社，2013年，第1页。

[19]参见罗拉·罗马努其-罗斯《讲述南太平洋的故事》，伊万·布莱迪主编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，第64页。

[20] Brady, Ivan, ed. Special Section, “Speaking in the Name of the Real:Freeman and Mead on Samoa,” American Anthropologist ,1983.

[21]上世纪中叶前后，本文中心论范式下的俄国形式主义、英美新批评、语文学、结构主义、符号学、叙事学诸理论话语长期支配文坛，左右着整个文学美学与批评理论。

[22] Foley, John Miles, How to Read an Oral Poem, Urbanaand Chicago: University of Illinois Press, 2002, P52.

[23]朝戈金：《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》，《西北民族研究》2014年第2期。

[24]约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第44页。

[25]阿尔伯特・贝茨・洛德：《故事的歌手》，尹虎彬译，北京：中华书局，2004年。

[26] 2012年，来自近30个国家的70名代表联合发起，在北京成立了“国际史诗研究学会”，这标志着口头诗学全球协作体系正在建立。

[27]参见格雷戈里·纳吉著《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，第19-21页。

[28]参见朝戈金“译者导言”，约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第29-30页。

[29]弗里“作者中译本前言”，约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第11页。

[30] Foley, John Miles, Oral Tradition and the Internet Pathwaysof the Mind, Urbana: University of Illinois Press, 2012 ,  P81.

[31]朝戈金：《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》，《西北民族研究》2014年第2期。

[32]去界域，英文为deterritorialization，又被译为解域，最初用于法国现象学理论，指的是在当代资本主义文化中人类主体性的流动性和离散性。见Deleuze, Gilles and Guattari, Félix, translated by Robert Hurley,Mark Seem, Helen R. Lane, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia(1977), Viking Penguin. 法文原版出版于1972年。

[33]参见金元浦：《文学，走向文化的变革》，第65页。

[34]约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第4-5页。

[35]巴赫金所说的即将到来并永远存在的变化与交流。

[36]实际上，弗里所坚持的“以文本为本”是基于比较研究而言的，这对于过去田野档案的不健全来说是非常重要的一个理念，我认为当它作为学科整体的研究思路时，容易导致对文本外要素的忽视。参见约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第280-282页。

[37]见朝戈金，“译者导言”，约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第29-30页。

[38] Sherzer, Joel, “A Discourse-Centered Approach to Language andCulture,” American Anthropologist,1983.

[39]这里也适用伊格尔顿所说的：“……应把诗和小说看成复数形式，看成无休止的象征，而不是最终固定在一个中心，一种内涵和意义。”原文见Eagleton, Terry, Literary Theory: An Introduction, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1983, P138.

[40]罗伊•瓦格纳说，诗学“是勾连人类形象内外部感知、形象自身与自我及他者之间的手段。且不论我们对被分享的究竟是什么尚存疑虑，共享的形象就是共享的自我感知。进而，被作为形象共存的其他自我就是‘另一个’被自我本身感知的感知。一首诗歌或者一种文化，与个人以一种作为自我感知与以自我的方式对它的感知几乎没有什么区别。”

[41]在现象学中将其称之为“主体内部的知识”（intersubjective knowledge），见Spiegelberg, Herbert, Doing Phenomenology: Essays on and inPhenomenology,, The Hague: Martinus Nijhoff , 1975, P129.

[42] Vendler, Helen, The Music ofWhat Happens: Poems, Poets, Critics, Cambridge: Harvard University Press, 1988,pp.2-3.

[43]伊万·布莱迪：《和谐与争论：提出艺术的科学》，伊万·布莱迪编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，第39页。

[44]见朝戈金“译者导言”，约翰•迈尔斯•弗里：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，第25页。

[45]伊万·布莱迪：《和谐与争论：提出艺术的科学》，伊万·布莱迪编《人类学诗学》，徐鲁亚等译，第6页。